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  • : Monique Oblin-Goalou
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26 décembre 2010 7 26 /12 /décembre /2010 19:06

Ciels de l'agneauPeut-on vivre sans engagements politiques et religieux ? Une personne peut-elle vivre et agir en revendiquant de ne pas faire de politique ? Peut-on nier la dimension politique de la religion dans la mesure où les politiciens ont un pouvoir législatif ? Quels liens entre la religion, la morale et le pouvoir législatif ? La religion doit-elle reconnaître les différentes tendances politiques ou condamner certaines formes politiques ? La religion doit-elle reconnaître une liberté politique pour ses membres engagés ou imposer un parti ?

Peut-on respecter l’autre, exercer une profession en ayant des engagements politiques ?

La laïcité, doit-elle imposer un engagement politique unique, une religion unique, ou liés à la fonction ?

Quels liens entre l’image et le pouvoir ? Doit-on condamner l’image qui impose ses concepts, ses formes, sans passer par la raison, mais par les émotions, l’image mentale, les associations d’idées, la fantaisie, le divertissement?

Ces questions ont un point commun le pouvoir.

Sans vouloir trouver de solutions, il peut-être intéressant de réfléchir au cas limite de certains artistes, écrivains, intellectuels soumis à la pression politique, religieuse de leur entourage soucieux des possibilités qu’ils se sont données dans le groupe social. L’objet n’est pas ici « l’intellectuel », mais d’observer le pouvoir dans les relations humaines et les réactions qu’il suscite ?

La peur du pouvoir, la peur de l’image, Camille et Paul Claudel en sont les archétypes. Paul Claudel ne voit-il pas le génie de Camille ? Le pouvoir de l’image, la puissance de l’image gênent-ils  Paul Claudel ? La puissance des œuvres de Camille, La tête d’enfant La petite châtelaine, le groupe suppliant de l’âge mûr, les causeuses, la valse, et d’autres encore constituent une concurrence qui  aurait pu facilement se dominer. Il n’y aura pas de collaboration entre ces deux grands esprits. Cet échec rend la lecture de l’œuvre de Paul Claudel extrêmement douloureuse. Les relations entre les frères Van Gogh ont permis des merveilles, mêmes si elles restent orageuses. Que dire des frères Goncourt et des sœurs Brontë, le couple Jean Paul Sartre et Simone de Beauvoir ?

Ces exemples montrent que les relations sororales et fraternelles sont à encourager et travailler. Elles existent aussi dans les couples. La nécessité de surmonter ses angoisses, de revenir sur un premier geste ou une première pensée maladroits s’acquière dans la prise de conscience d’une tendance à écarter l’autre. La différence, la puissance de l’autre sont des espaces à apprivoiser. « Prendre l’individuation et la réalisation de son Soi pour de l’égoïsme est un malentendu tout à fait commun ; car les esprits font en général trop peu de différence entre l’individualisme et l’individuation. L’individualisme accentue à dessein et met en relief la prétendue particularité de l’individu, en opposition aux égards et aux devoirs en faveur de la collectivité. L’individuation, au contraire, est synonyme d’un accomplissement meilleur et plus complet des taches collectives d’un être, une prise en considération suffisante de ses particularités permettant d’attendre de lui qu’il soit dans l’édifice social une pierre mieux appropriée et mieux insérée que si ces mêmes particularités demeuraient négligées ou opprimées »[1]. Entre l’individualisme et l’individuation, il existe une dimension d’initiation qui n’existe pas dans le premier terme. « La pensée d’un « chosisme psychique » n’a rien d’une découverte nouvelle ; c’est même une des conquêtes les plus précoces et les plus répandues de l’humanité : on crut à un monde d’esprits existant réellement (« Magique » n’est à ce niveau qu’un autre terme pour exprimer la dimension du psychisme) »[2]. C. G. Jung distingue, chez l’homme, l’imago des parents et celle de la femme qui détrône celle des parents. « […] la femme avec sa psychologie si différente de celle de l’homme, est pour lui une source d’informations sur des chapitres à propos desquels l’homme n’a ni regard ni discernement »[3]. Cette citation est réductrice de l’œuvre de Carl Gustav Jung car elle n’est pas encore assez claire sur l’indépendance de certains plis de l’âme par rapport à la sexualité. Mais, Elle montre que l’imago a un grand pouvoir dans la conception de Jung. L’influence du frère ou  d’un ami du même âge, avec les mêmes préoccupations permet de dépasser aussi « les imagines des parents »[4]. L’idéal n’est pas de prendre les reflets de l’autre mais, dans l’autre, de saisir la richesse de nos capacités mentales ainsi que les lumières du partage. Le partage n’est pas un renoncement à soi. Il n’est pas de retirer à l’un pour donner à l’autre. Comme la lumière, le bonheur, la sagesse, la connaissance augmentent s’ils sont diffusés. Cette question est un des objets du début du Parménide.

« Le propre de chaque visage humain est de se composer d’un nez, deux yeux etc., mais ces facteurs universels sont variables, et dans cette diversité réside ce qui détermine les particularités individuelles… accomplira simplement sa nature d’être ».[5] Allons plus loin : la connaissance de soi passe non seulement par la connaissance des variables, mais aussi par l’observation des objets universels des choses du psychisme.

Reprenons une des plus belles sources de la psychanalyse, Avicenne. Ibn Sinha et les sages soufis atteignent une connaissance de l’esprit humain au travers du souci de l’herméneutique des textes. Les soufis écrivent pour favoriser l’initiation de l’âme aux lumières de la sagesse. Par une grande connaissance de l’intellect, ils donnent aux autres l’indépendance spirituelle. Celle-ci  s’acquière progressivement.

« Le symbole n’est pas un signe artificiellement construit ; il éclot spontanément dans l’âme pour énoncer quelque chose qui ne peut pas être exprimé autrement ; il est l’unique expression du symbolisé comme d’une réalité qui devient ainsi transparente à l’âme, mais qui en elle-même transcende toute expression. »[6]

« La réduction du même au même est l’œuvre poursuivie en général par les commentaires très rationnels de ces Récits, mais elle est inattentive à la transmutation dont la conséquence est qu’au lieu de chercher un secret dans ou sous le texte, il faut considérer ce texte lui-même comme le secret »[7].

La véritable fraternité s’inscrit dans le respect de la féminité et de la paternité, la capacité à l’action et à la contemplation, ou la réflexion de chacun. L’âme pensante, gnostique autant que pratique de chacun apparaît dans le récit d’Hayy Ibn Yaqzân, Absâl et Salâmân[8]. Les couples merveilleux sont l’image de la concordance et du respect des multiplicités de l’âme. Ils ont en eux la conscience de l’unité de l’autre et la délicatesse de respecter la simplicité de leurs multiplicités.

Paul Claudel oppose les mots : « Le vide en tout être, c’est le chemin mystique, c’est le tao, c’est l’âme, c’est la tendance, c’est l’aspiration mesurée, à quoi le vase donne sa forme la plus parfaite, réalisant la thèse d’Aristote que l’âme est la forme du corps »[9]. Ce vase là est plein des couleurs criardes de l’affaire commerciale. « Il ya le bleu du ciel, il y a le rose qui est l’aurore, il y a le rouge qui est le sang, il y a le vert qui est le printemps ». Le style de Paul Claudel est celui des platitudes de salon, et des commentaires rapides et mesquins. Son style se voile dans la fumée légère du brûle parfum pour décrire les paysages de Li kung ling et mourir sur la musicalité de leurs harmonies. « …ainsi par exemple ces garnitures, dites des cinq pièces, là-bas, qui sont celles des autels familiaux. L’attitude puissante et ramassée du brûle-parfum qui semble se cramponner à la terre pour mieux en offrir au ciel la combustion dans les nuages d’une fumée essentielle est faite pour contraster avec le pur élan de cette paire qui de chaque côté du brasier rivalise de silence et de son, et que j’appelle les préposés à l’Ode, les acolytes du sacrifice, les musiciens qui flanquent l’holocauste, ces deux bouches en même temps ouvertes et impuissantes à se fermer »[10].

La lecture de L’annonce faite à Marie de Paul Claudel est un récit d’initiation. Mais, Paul Claudel en avait-il conscience ? Savait-il qu’il parlait de son âme dans les personnages de Mara et Violaine ? Pourquoi rejette-t-il son âme sur sa sœur Camille dont il déteste le suppliant de L’âge mûr ? Il ne pouvait supporter en image sa féminité qu’il confondait avec sa sœur. La pauvreté de sa sœur, il la détestait comme il détestait en lui-même la fragilité. Il retrouvait en elle son pli féminin, fragile, humble, rêveur devant la mise en œuvre. Cette sœur délaissée, abandonnée ressemble à Violaine. Violaine est aussi mystérieuse que Job. Elle réalise l’alchimie du mystère de la pauvreté, du rêve avant de se confronter à la réalité. Cette œuvre trop romantique n’a pas su vivre l’initiation de l’âme, la prise de conscience du mendiant présent en chacun. Paul Claudel ne voulait voir en sa sœur que l’initiatrice, la séminante, celle qui l’instruisait. A aucun moment, il ne renonce à cette muse, cette imago puissante, qui lui insufflait la vie et qu’inconsciemment il superposait à sa sœur, à la vierge, et peut-être la Vierge. Il oublie cette sœur devenue mendiante.

Cette erreur romantique se dépasse dans la conscience que l’initiation de l’âme passe par la connaissance des autres. Ce mouvement revient à soi pour ensuite se retourner encore vers les autres, leur tendre les bras pour les sortir de la grotte.

Paul Claudel parle des personnages de l’âme sans se soucier de la sienne et de celle de sa sœur. Il n’accepte pas la beauté de l’animus et de l’anima de Camille. Et pourtant, c’est dans la fragilité de Camille que Dieu se dévoile. Dans le visage soucieux de l’enfance tendue vers l’âge adulte, dans la valse ou le bonheur de la tendresse de l’ordre cosmique de la nature, dans le suppliant adulte qui cherche à dépasser l’ordre de la grotte étoilée, autant d’instants de la vie, autant de plis se rejouent en chacun. Dans le mur qui submerge Les causeuses, le dépassement du cosmos naturel ne semble pouvoir se faire. Et les trois personnages insouciants de l’esprit de Camille sombrent dans La vague. La femme est méprisée dans son animus, exclue pour différence, reléguée dans un coin à ses causeries mesquines. "Ma sœur Camille, Implorante, humiliée à genoux, cette superbe, cette orgueilleuse, et savez-vous ce qui s'arrache à elle, en ce moment même, sous vos yeux, c'est son âme"[11].

Les étoiles, leurs mouvements harmonieux incitent à la prière ou, à l’inverse, sont l’expression de l’Anti-divin et dispensent alors une terreur panique.

« Au lieu d’apparaître comme suprême expression de la divinité, la régularité du cosmos, c’est-à-dire l’inéluctable nécessité dominée par le cours des planètes, deviendra une expression de l’Anti-divin. Au lieu que les planètes concentrent vers elles l’élan de la piété, elles dispenseront une terreur panique. […] La catastrophe peut-être perçue comme plus ou moins radicale, selon que l’on passe du mythe mazdéen au mythe de la Gnose valentinienne ou manichéenne, pour aboutir, par exemple, au « drame dans le Ciel » de la Gnose ismaélienne »[12]. L’être est plus que la nécessité naturelle, le rôle social, l’organe du corps. Il est un ordre autre. Il ne s’agit pas de refuser les règles collectives[13] au contraire il s’agit de les accomplir dans un cosmos plus large, avec de nouvelles  possibilités.

« Le drame dans le ciel » se retrouve en psychologie. Il est décrit ici par Henry Corbin comme dépassement des connaissances et règles du groupe. Les structures du groupe tremblent quand l’âme et la conscience s’éveillent au monde. Alors commence la démarche difficile de donner. Les conventions se refermeront sur Camille mendiante de la reconnaissance du puissant animus féminin.

« Il y a synchronisme entre l’éveil de l’âme à soi-même et la visualisation de son Guide. Celui-ci est la figure-archétype de nos Récits visionnaires ou Récits d’initiation »[14]. Le guide permet le Retour de l’âme « gnostique » éveillée, dans la grotte étoilée pour y chercher ceux qui s’y tiennent enchaînés. Ce Retour est le récit d’initiation. Le guide est dans le docétisme, l’homme parfait, le double dans lequel l’âme s’incarne. Il est un pli de l’âme, un objet psychique que l’on associe dans les récits à la jeune fille, la vierge, à l’ange. La prise de conscience et l’acceptation de  la part spirituelle présente en l’âme implique une nécessité morale.

Le don est l’effacement devant l’autre. La connaissance ou gnose est la connaissance de l’autre qui permet d’accéder à la connaissance de soi. Le récit d’initiation intervient comme retour à soi-même depuis le regard amoureux sur l’autre, la découverte de soi, de son guide. Ce mouvement de l’âme est individuel mais il instruit l’âme collective.

Cette présence dépasse Hallâj qui devient plus grand que les architectures des hommes et des villes. « Puis il se mit à grossir au point qu’il obstruait la rue, puis à rapetisser, au point d’être comme un enfant petit. »[15] Sa crainte et son espérance sont l’ombre et la lumière des pulsations du cœur amoureux de Dieu pour sa créature. Hallâj montre son humanité, le pli de l’enfant petit quand Dieu l’a quitté. Dans le pli de l’enfance, de l’innocence, Dieu peut se faire présent. Quand Dieu quitte Hallaj, il reste la fragilité de l’enfance et de l’innocence.

Est-ce que la richesse de Paul Claudel le rend aveugle aux multiplicités de l’âme de sa sœur ?

N’est-on pas ici devant l’énigme du jeune homme riche ? Essayons de commenter l’évangile de Saint Matthieu (19, 24). « Quoi pourtant de plus lumineux que la parole de l’évangile ? Il saute aux yeux des plus myopes que  » faire passer un chameau par le trou d’une aiguille » est l’équivalent oriental de « prendre la lune avec ses dents », ou de quelque image analogue dont l’énorme absurdité tend à exagérer l’impossible »[16]. Cette citation est tirée du Journal d’André Gide. André Gide y voit une situation impossible, absurde. Cette image, à mon sens, n’est pas absurde. Elle serait relativiste de l’usage de moyens différents suivant l’ordre dans lequel on opère, les dents, le chameau sans rapport avec la lune ou le chas d’une aiguille. Faire passer un chameau par le chas d'une aiguille est l’expression qui qualifiait le jeune homme riche. La finesse de cette image mentale est judicieusement rapprochée du monde cosmique par André Gide. Le jeune homme riche est aussi Juda Iscariote.  Juda était le plus instruit de tous les apôtres. Il entretenait des relations avec les institutions. Il était riche de ses liens avec le corps social de l’état juif souffrant de l’occupation. Il n’a pas laissé son chameau, utile en campagne, à l’entrée[17] de la Jérusalem céleste pour aller s’enrichir encore en vendant ses biens acquis dans d’autres contrées. C’est-a-dire que Juda n’est pas entré à pied dans la ville sainte. Il n’a pas utilisé les bons moyens, les bonnes mesures, pour entrer dans le temple de Dieu.

« Gaspard, Melchior et le troisième offrent les présents qu’ils ont apportés.
Et nous, regardons avec eux Jésus-Christ, en ce jour, qui nous est triplement manifesté. […] Au moyen de mille voitures et de deux cent quatre-vingts chameaux à la file,
qui sans aucune exception ont passé par le trou d’une aiguille !
 »[18]

Les rois mages étaient savants initiés. Ils savaient lire dans les étoiles, dans l’ordre cosmique des âmes les signes de la présence spirituelle au monde. Ils connaissaient l’alchimie, la psychologie de l’âme, réservée à l’éducation des princes pour le respect de leurs sujets et la grandeur spirituelle de leur royaume. Ils savaient composer des prières et se tenir humblement devant Dieu. Ils ont vu l’étoile dont il sortirait un ciel. Soucieux du nouvel ordre cosmique, ils sont venus s’incliner devant l’Enfant. Le cosmos physique des étoiles, des sciences mathématiques, a rejoint les ordres psychologiques-alchimiques et spirituels dans un signe merveilleux. Les ordres multiples de la connaissance se sont réunis en un seul signe. Alors les rois sont venus s’incliner devant l’enfant Dieu qui faisait de l’homme le temple de Dieu.

Les rites d’initiation d’Afrique[19] ou d’Amérique[20], le masque, les danses dans les cérémonies d’initiation où les différents plis de l’âme peuvent exprimer la pluralité des imagos. Les masques, les personnes multiples jouées dans les danses des rites d’initiation, sont la prise de conscience des plis de l’âme. La ressemblance du masque avec le visage est le reflet d’une unité intérieure, la conscience. L’exposition Persona[21], du musée de Tervuren près de Bruxelles, était centrée sur le thème de l’identité : un masque peut cacher ou révéler des «identités ». Dans le cas du masque traditionnel, le porteur se transforme en une autre personne, en divinité, en esprit, parfois même en animal. Cette exposition avait pour objet l’identité, le respect de soi et l’image de l’Autre.

Revenons encore à Paul Claudel :

« Ces traits, il les découvre dans un portrait de famille : image du père ou de la mère, de l’adulte tout-puissant, tendre ou terrible, bienfaisant ou punisseur, image du frère enfant rival , reflet de soi ou compagnon. »[22]

On ne peut pas reprocher à Paul Claudel son manque d’analyse psychologique de sa sœur, mais il a confondu une de ses « imagos » personnelles avec elle. Il a exercé sa puissance sur sa sœur. Paul Claudel et ses contemporains rejettent l’animus féminin. Mais plus grave encore, ils projettent leur anima sur la femme, la réduisant à la rêverie et se réservant le « prosaïsme de la vie »[23]. Paul Claudel vivait les imagos de son anima et de son animus, la poétique de la rêverie et le prosaïsme de la vie. Il méprisait l’anima et le projetait sur la femme. Gustave Flaubert décrit dans Salammbô une sensualité orientale qui torture l’imago masculine autant que Paul Claudel torture Violaine, son imago féminine. Après son procès au sujet de Madame Bovary, Gustave Flaubert, dans Salammbô, devient mendiant de la reconnaissance de sa puissante anima masculine.

Confondre son imago avec une personne de son entourage réduit l’identité de cette personne à être une composante de la personnalité d’une autre. La jeune fille réduite à l’imago de l’âme, la projection des âmes sur les jeunes filles sont un viol.

Cette violence, cette souffrance de l’âme, Gilles Deleuze les            a décrites[24]. Mais l’âme réflexive en sort indemne. L’accident, la violence, la méchanceté ne l’emportent pas sur un désir réflexif. Le stoïcisme de G. Deleuze, dans le premier chapitre de Logique du sens, montre que l’emprisonnement, les menaces, l’exil, la manipulation n’ont pas découragé les plus grandes âmes réflexives.

Le stoïcisme de G. Deleuze a cet avantage de tenir compte de l’enthousiasme, l’étonnement et l’amour, la pureté, la naïveté.

« Le visage intensif est comme l’image, en lui des séries peuvent converger »[25]. Le visage intensif est puissance et s’impose. Le visage réflexif est comme l’icône. Il est toujours identique et proche du schème. Les enluminures orientales ont des visages composés de quelques traits simples à peine suggestifs. « Le visage réflexif est toujours identique quand la pensée qui l’accompagne est éternelle »[26].

La pureté, la naïveté, l’enthousiasme posent la question du plaisir.

« Le cas se produit sans cesse où, soit à partir de ces pulsions, soit dans le moi lui-même, le principe de plaisir déborde irrésistiblement le principe de réalité au détriment de l’ensemble de l’organisme. »[27]

« Nous savons en effet que le principe de plaisir convient à un mode de travail primaire de l’appareil psychique et qu’en ce qui concerne l’auto-affirmation de l’organisme soumis aux difficultés du monde extérieur, il est d’emblée inutilisable et même extrêmement dangereux. »[28]

Au-delà de cette perversion dans la difficulté de s’affirmer[29], essayons de retrouver la naïveté. La beauté du monde, la beauté de l’âme qui brille dans les autres, ne donne-t-elle pas le désir du ciel ? L’âme se laisse progressivement illuminer par la lumière, un peu comme la Lune qui, au cours du mois, s’éclaire de plus en plus pour finalement s’orienter totalement vers le soleil et éclairer la nuit de la terre.

Le plaisir dans la naïveté n’est pas à rejeter. L’amour courtois est aussi la découverte de l’amour pour en chercher de plus grandes. Les fiançailles sont la rencontre de l’autre pour le plaisir sensible et simple d’être avec sa jeune compagne. Ce plaisir est ensuite intellectuel, puis spirituel. La beauté attire et c’est Dieu, dans l’âme de l’autre, que l’on trouve. La beauté et la pureté de la jeune fille attirent et indiquent les directions du progrès de l’âme. Ne suscitent-elles pas, dans la littérature courtoise, les batailles symboliques et inutiles de l’âme pour tenter d’atteindre la perfection. La beauté, présente en la femme, a donné une faim de l’âme à Perceval[30]. Dans l’Autre, il a trouvé son âme. Perceval ne s’arrête pas à la jeune fille qui a déployé les plis spirituels de son âme. Il continue seul, libre vers Dieu.

De là vient l’importance du symbolisme comme témoin entre deux ciels. Dans le domaine de la psychologie, Jacques Lacan travaille à partir de l’image et donne au principe de réalité un rôle pivot dans l’expression humaine. Il confirme l’intuition freudienne et l’affirme dans l’importance de la constellation sociale de l’enfance et de l’image. « Nous manifestons du même coup l’usage génial qu’il a su faire de la notion de l’image. Que si, sous le nom d’imago, il ne l’a pas pleinement dégagée de l’état confus de l’intuition commune, c’est pour user magistralement de sa pensée concrète, concevant tout de sa fonction informatrice dans l’intuition, dans la mémoire et dans le développement. Cette fonction, il l’a démontrée en découvrant dans l’expérience le procès de l’identification : bien différent de celui de l’imitation que distingue sa forme d’approximation partielle et tâtonnante, l’identification s’y oppose non seulement comme l’assimilation globale d’une structure, mais comme l’assimilation virtuelle du développement qu’implique cette structure à l’état encore indifférencié »[31].

Ces quelques lignes veulent montrer que le pouvoir ne peut s’exercer sans le souci du respect de l’autre, des plis multiples de son âme. A quand cette prise de conscience des richesses à apprivoiser dans nos relations ?

La présence est enrichissante. Elle n’est pas favorable à l’imitation,  mais identification selon Freud et Lacan. Ce jeu de mot veut montrer l’importance de la formation d’une imago différente des constellations sociales de l’enfance dans la répétition. Des images à l’imago, l’unité de la personne se réalise.

La formation de l’imago passe par des stades éventuels de jalousie. Un mauvais passage du stade du miroir peut conduire à des régressions jalouses tout au long de la vie. La formation de l’imago de la personne permet de dépasser le principe de réalités sexuelle et familiale, d’entrer dans une réalité sociale.

En cette veille de l’épiphanie qui marque le début de l’année 2011, je me suis permis de vendre mes richesses à d’autres ciels pour que, dans l’amour, aucun pli de l’humanité ne soit négligé.

 

 



[1] C.G. Jung, Dialectique du moi et de l’inconscient, Paris : Gallimard, folio essai, p. 116.

[2] Ibid, p. 137.

[3] Ibid, p. 144.

[4] Ibid, p. 143.

[5] Ibid, p. 117.

[6]Henry Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, 1999, pp. 43-44.

[7] Henry Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, 1999, p. 47.

[8] Henry Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, 1999, p. 253 et suivantes. Le récit du docteur qui honorait toutes les causes est parvenu jusqu’à maintenant par des copistes qui en ont transmis des résumés. L’original ayant disparu du temps d’Avicenne dans le sac d’Ispahan (importante ville d’Iran, ancienne capitale).

[9] Paul Claudel, L’œil écoute, Paris : Gallimard, 1946, p. 106.

[10] Paul Claudel, L’œil écoute, Paris : Gallimard, 1946, p. 108.

[11] Paul Claudel cité in http://www.musee-orsay.fr

[12] Henry Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, Paris : Verdier 1999, p. 29.

[13] Il me semble que la vérité est tronquée quand Henry Corbin écrit : « L’élément prométhéen obéit à l’âme individuelle, jamais ne s’incline devant une règle collective ». Avicenne et le récit visionnaire, Paris : Verdier 1999, p. 31.

[14] Henry Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, Paris : Verdier 1999, p. 31.

[15] Louis Massignon, La Guerre Sainte suprême de l’islam arabe, Fata Morgana, 1998, p.30.

[17] Une des interprétations de cette image mentale est que le chas de l’aiguille serait une porte de Jérusalem où les commerçants laissaient leurs chameaux avant d’entrer dans la cité pour vendre leurs denrées.

[18] Paul Claudel, En ce petit matin de l’an tout neuf, cité in : http://gabriellaroma.unblog.frtag/avis/.

[19] Angola figures du pouvoir, Musée Dapper, Paris, 10 11 2010 au 10 07 2011.

[20] Claude Lévi-Strauss, La voie des masques, Paris : Plon 1979.

[21] Exposition Persona, Musée Royal de l’Afrique Centrale de Tervuren, 24 avril 2009 au 3 janvier 2010.

[22] Jacques Lacan, Ecrits I, Paris : Seuil, 1966, p. 84.

[23] Gaston Bachelard, La poétique d la rêverie, PUF, 1960, 49.

[24] Gilles Deleuze, Cinéma I, L’image mouvement, Les éditions de minuit, 1983, p. 128.

[25] Monique Oblin-Goalou, Le rhizome sous l’arbre, Lilles : ANRT, p. 588.

[26] Ibid.

[27] S. Freud. Essais de psychanalyse, Editions Payot, 1981, p. 46.

[28] Ibid, p. 46.

[29] Je désire, par ces lignes, faire une critique de la Présentation de Sacher Masoch par Gilles Deleuze, Paris : Ed. de Minuit, 1967. Gilles Deleuze voit l’inspiration à la création dans le plaisir retardé, l’attente, la suspension, la beauté inaccessible. En cela, il rejoint Baudelaire pour qui la beauté est un rêve de pierre. Je ne conteste pas cela. Mais il est une autre voie que l’on ne peut oublier, celle de l’attirance de la beauté et du plaisir qu’elle procure. Le respect de l’autre ouvre les voies à des terres plus spirituelles. Les corps invisibles de l’intelligence et du spirituel se dévoilent dans certains renoncements, retournements.  « Puisque vous n’avez pas un regard assez pur pour voir ma beauté sans intermédiaires et sans accompagnement, je vous la montre au moyen de formes et de voiles. Car votre perception de ce qui ne peut être qualifié passe par la forme ; vous ne pouvez voir ce qui est sans alliage. Donc ma beauté est alliée à la forme, afin d’être à la mesure de votre capacité de vision. » Sultân Valad fils du célèbre Rûmî cité in François Cheng, Cinq méditations sur la beauté, Albin Michel, 2006, p. 110-111.

[30] Chrétien de Troyes. Le conte du Graal, Paris : Les éditions Champion, 1983. Le message de l’amour courtois et de la progression spirituelle nous intéresse. (L’appel à la guerre de ce texte ne nous concerne pas ici. Il est certainement un rajout ultérieur au travail de l’auteur.)

[31] Jacques Lacan, Ecrits I, Paris : Editions du Seuil, 1966, p. 87-88.

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23 décembre 2010 4 23 /12 /décembre /2010 19:18

Os Azulejos

 

 

Apocalypse

 

 

·        Nόs morámos em Portugal.

·        Azulejos é uma especialidade de Portugal.

·        Os azulejos são feitos com a técnica da faiança lustrada.

·        A faiença lustrada o a louça de barro é uma forma de cerâmica coberto com esmalte.

 

·        Para fazer azulejos, nόs precisamos de terracota, de esmalte, e de cozer duas vezes a altas temperaturas, aproximadamente 900 graus.

 

·        A primeira vez, cozemos o barro. A segunda vez, cozemos o esmalte.

 

·        SécXVII, A faiança : As telhas, os chãos de pedra são em esmalte com όxido de estanho branco. Ele absorve as cores sem misturas.

 

·        O maiόlica é a faiança. Os oleiros vão tirar proveito do esmalte branco da faiança para pintar tabuas durante a renascença italina.

 

·        As cores do esmalte s o obtidas com algum cobalto para o azul, com algum cobre de ferro para o verde, com algum chumbo para o amarelo, com o zinco para o branco, com o manganês para o preto.

 

·        Um pouca de histόria : os azulejos viriam da palavra árabe « al-zulaich » (pedra brelhante pequena).No século de XII, os artesãos chineses chegaram à Pérsia pela rota da seda. Eles ensinaram aos árabes, a técnica do lustrado cerâmico. No princípio, os alicatados são monocromáticos. Eles estão cortados em formas geométricas, são compostos para formar um motivo. No século de XVII, aparecem os azulejos com όxido de estanho branco.

 

Ciels de l'agneauLune de Cigoli

 

 

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Published by Monique Oblin-Goalou - dans Recettes
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15 août 2010 7 15 /08 /août /2010 19:03

Sahrazuri, le disciple de Sohrawardi, a recensé les écrits du Shaykh. La succession des écrits, tels que Sohrawardi les a écrits, montre l’évolution de sa pensée. La chronologie est-elle importante ? Louis Massignon a classé le K. al-Alwâh, al-Imadiyâ, le K. Hayâkil al-Nûr, les Rasâ’il dans les œuvres de jeunesse. La période péripatéticienne est représentée par les, Talwîhât, Lamahât, Muqâwamât, Mutârahât. La troisième période avicenno-platonicienne est celle de l’Hikmat al-Ishrâq… La question est de savoir si Le Shaykh a vraiment eu trois périodes distinctes, et notamment un temps où il fut défenseur des pensées péripatéticiennes ? Comme le dit Sohrawardi en parlant de lui même : « L’auteur de ces lignes a été jadis, lui aussi, un ardent défenseur de la doctrine des Péripatéticiens en ce qui concerne la négation de ces choses… »[1] Donc Sohrawardi dit avoir eu une période péripatéticienne. La tradition Ishrâqî partirait du péripatétisme pour l’agrandir aux dimensions de Platon, ou d’une interprétation de Platon en partie inspirée de Plotin. Sohrawardi laisse entendre que les Ishrâqîyûn voient plus de dix intelligences et hypostases angéliques. Leur espace n’est pas binaire, ni ternaire, il est à « n » dimensions. Les Ishrâqîyûn voient un nombre illimité d’hypostases angéliques et deux ordres, une hiérarchie d’Archanges suprêmes, et un Ordre des Seigneurs ou Anges gardiens des espèces. Cette conception d’Ange Seigneur des icônes se rapporte à l’influence de la cosmologie mazdéenne. La vision intérieure des pures lumières est la source de la réflexion de l’Ishrâq, un monde aux centres multiples. Mais voilà, Sohrawardi dit avoir eu une période péripatéticienne. Ses écrits pourtant relèvent tous d’une progression vers les pures lumières. Les Mutârahât, qui seraient des œuvres de jeunesses, ne témoignent-elles pas déjà, pour l’essentiel, de la philosophie Ishrâqî ? Dans les ouvrages de jeunesse, il est question de discuter et réformer dialectiquement les thèses des péripatéticiens. L’Hikmat al-Ishrâq a le privilège d’initier au secret de la vision des Lumières et de ce Monde, entre l’humain et le divin. Hikmat al-Ishrâq a été rédigé sur la demande de ses disciples à la fin de la vie du maître. Les romans symboliques, les traités dogmatiques expriment tous la nécessité de s’initier à la vision du Monde Lumineux. A propos de L’Hikmat al-Ishrâq, il est dit : « Ne la transmettez qu’à celui qui est capable de le comprendre, à celui qui, possédant parfaitement la doctrine des Péripatéticiens est en même temps un amant de la Lumière de Dieu.[1] » Philosophie et exercices spirituels doivent accompagner la lecture de ce livre. Les exercices spirituels correspondent à la pratique de la vie spirituelle, s’abstenir de viande, ne prendre qu’un minimum de nourriture. Pour Sohrawardi, le Talwîhât, et le Lamahât, sont des textes dans lesquels les thèses de péripatéticiens sont reprises. Mais il ne s’agit pas, dans ces textes, de soutenir les illustrations des dogmes des péripatéticiens. Un chapitre comme « Récit en rêve » ne peut être le vecteur des idées péripatéticiennes. Le schéma aristotélicien est utile pour exprimer, en termes spéculatifs, l’expérience gnostique. Il permet la vérification de la « connaissance ishrâqî ». Tous les ouvrages de Sohrawardi qui traitent de la dogmatique permettent la Katharsis de l’intellect. Mais cela demande, en plus des facultés à dialectiser, de se trouver dans un état de retraite spirituelle pour pouvoir se mettre sous la lumière d’autres sources. Il semble donc important de noter que « des ouvrages discutant ou empruntant la dialectique péripatéticienne, n’impliquent pas une adhésion au péripatétisme comme tel. »[2] Les Temples de la Lumière  reprend, du IVème au VIIème Temple[3], des doctrines qui sont celles de l’Hikmat al-Ishrâq.



[1] Sohravardî, Hikmat al-Isrâq, Cité dans Corbin, Shihaboddin… et Mystiques, Tome I, Prolégomènes p. X.



[1] Le livre de la sagesse orientale, Gallimard, 1986, p. 232.

[2] H. Corbin. Shihaboddin ….et Mystiques, Tome I, Prolégomènes p. XIII.

[3] Sohravardî. Le livre des temples, in L’archange empourpré, trad. Henry Corbin, p. 41 et suivantes.

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15 août 2010 7 15 /08 /août /2010 18:55

Sahrazuri, le disciple de Sohrawardi, a recensé les écrits du Shaykh. La succession des écrits, tels que Sohrawardi les a écrits, montre l’évolution de sa pensée. La chronologie est-elle importante ? Louis Massignon a classé le K. al-Alwâh, al-Imadiyâ, le K. Hayâkil al-Nûr, les Rasâ’il dans les œuvres de jeunesse. La période péripatéticienne est représentée par les, Talwîhât, Lamahât, Muqâwamât, Mutârahât. La troisième période avicenno-platonicienne est celle de l’Hikmat al-Ishrâq… La question est de savoir si Le Shaykh a vraiment eu trois périodes distinctes, et notamment un temps où il fut défenseur des pensées péripatéticiennes ? Comme le dit Sohrawardi en parlant de lui même : « L’auteur de ces lignes a été jadis, lui aussi, un ardent défenseur de la doctrine des Péripatéticiens en ce qui concerne la négation de ces choses… »[1] Donc Sohrawardi dit avoir eu une période péripatéticienne. La tradition Ishrâqî partirait du péripatétisme pour l’agrandir aux dimensions de Platon, ou d’une interprétation de Platon en partie inspirée de Plotin. Sohrawardi laisse entendre que les Ishrâqîyûn voient plus de dix intelligences et hypostases angéliques. Leur espace n’est pas binaire, ni ternaire, il est à « n » dimensions. Les Ishrâqîyûn voient un nombre illimité d’hypostases angéliques et deux ordres, une hiérarchie d’Archanges suprêmes, et un Ordre des Seigneurs ou Anges gardiens des espèces. Cette conception d’Ange Seigneur des icônes se rapporte à l’influence de la cosmologie mazdéenne. La vision intérieure des pures lumières est la source de la réflexion de l’Ishrâq, un monde aux centres multiples. Mais voilà, Sohrawardi dit avoir eu une période péripatéticienne. Ses écrits pourtant relèvent tous d’une progression vers les pures lumières. Les Mutârahât, qui seraient des œuvres de jeunesses, ne témoignent-elles pas déjà, pour l’essentiel, de la philosophie Ishrâqî ? Dans les ouvrages de jeunesse, il est question de discuter et réformer dialectiquement les thèses des péripatéticiens. L’Hikmat al-Ishrâq a le privilège d’initier au secret de la vision des Lumières et de ce Monde, entre l’humain et le divin. Hikmat al-Ishrâq a été rédigé sur la demande de ses disciples à la fin de la vie du maître. Les romans symboliques, les traités dogmatiques expriment tous la nécessité de s’initier à la vision du Monde Lumineux. A propos de L’Hikmat al-Ishrâq, il est dit : « Ne la transmettez qu’à celui qui est capable de le comprendre, à celui qui, possédant parfaitement la doctrine des Péripatéticiens est en même temps un amant de la Lumière de Dieu.[1] » Philosophie et exercices spirituels doivent accompagner la lecture de ce livre. Les exercices spirituels correspondent à la pratique de la vie spirituelle, s’abstenir de viande, ne prendre qu’un minimum de nourriture. Pour Sohrawardi, le Talwîhât, et le Lamahât, sont des textes dans lesquels les thèses de péripatéticiens sont reprises. Mais il ne s’agit pas, dans ces textes, de soutenir les illustrations des dogmes des péripatéticiens. Un chapitre comme « Récit en rêve » ne peut être le vecteur des idées péripatéticiennes. Le schéma aristotélicien est utile pour exprimer, en termes spéculatifs, l’expérience gnostique. Il permet la vérification de la « connaissance ishrâqî ». Tous les ouvrages de Sohrawardi qui traitent de la dogmatique permettent la Katharsis de l’intellect. Mais cela demande, en plus des facultés à dialectiser, de se trouver dans un état de retraite spirituelle pour pouvoir se mettre sous la lumière d’autres sources. Il semble donc important de noter que « des ouvrages discutant ou empruntant la dialectique péripatéticienne, n’impliquent pas une adhésion au péripatétisme comme tel. »[2] Les Temples de la Lumière  reprend, du IVème au VIIème Temple[3], des doctrines qui sont celles de l’Hikmat al-Ishrâq.



[1] Sohravardî, Hikmat al-Isrâq, Cité dans Corbin, Shihaboddin… et Mystiques, Tome I, Prolégomènes p. X.



[1] Le livre de la sagesse orientale, Gallimard, 1986, p. 232.

[2] H. Corbin. Shihaboddin ….et Mystiques, Tome I, Prolégomènes p. XIII.

[3] Sohravardî. Le livre des temples, in L’archange empourpré, trad. Henry Corbin, p. 41 et suivantes.

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15 août 2010 7 15 /08 /août /2010 18:45
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15 août 2010 7 15 /08 /août /2010 18:34

Les larmes de la Vierge sont une figure de l’iconal. Les archétypes de ce qui fait l’humanité sont des lieux de réflexion pour une initiation de l’âme. Les portraits de Jésus et des premiers apôtres permettent de dégager ce que Geneviève Clancy nommera l’iconal. Ce qui, dans la nature humaine, fait signe pour une existence plus grande, une surexistence, une existence à l’intelligence de l’Amour. Ces signes entre deux plis de la personne sont l’iconal, une forme de l’imaginal. Marie-Madeleine soutenait la Mère de Dieu au pied de la croix. Son évangile[1] soutiendra cette réflexion.

Les textes évangéliques racontent peu sur la mort de Jésus et sur ceux qui l’entouraient à ce moment prégnant. Dans l’œuvre de Rogier Van der Weyden, Les sept sacrements[2], le maître fait le portrait de la Vierge au pied de la croix et la montre pleurant aux côtés de Marie-Madelaine[3] et Saint Jean. Les larmes apparaissent dans les passions ou les descentes de croix, les piétas. Les personnages de Marie de Magdala, de Saint Jean, de Joseph d’Arimatie sont en pleurs. Comme portraitiste, Rogier Van der Weyden dépeint les notables de l’époque dans ses tableaux. Ses tableaux étaient appréciés pour l’expression des émotions. Il fut comparé aux plus grands artistes de la Grèce classique. Timanthes, dans le Sacrifice d’Iphigénie, peint les larmes de ceux qui pleurent Iphigénie. Valerius Maximus écrivait, un siècle avant Jésus Christ, que l’œuvre de Timanthes est mouillée de larmes. Bartholoméo Facius, historien et secrétaire d’Alphonse de Naples, écrivait que Rogier avait le don de peindre les larmes et la douleur de l’homme. « Ita expresso dolore ac lacrimis ut a veris discrepare non existimes »[4]. Rogier Van der Weyden reste fidèle à la tradition des maîtres classiques en montrant les émotions de ses personnages face au sacrifice.

 « Hallâj passait avec ses disciples dans une rue de Bagdad où ils surprennent le son d’une flûte exquise. Un de ses disciples lui demande : « qu’est-ce que c’est ? » Il répond : - « C’est la voix de Satan qui pleure sur le monde. »[5] Louis Massignon commente en disant que Satan est condamné à s’attacher aux choses qui passent. L’essentiel est d’aller au-delà pour trouver Le seul permanent. La dureté de l’éclairage manichéen du premier éblouissement peut s’atténuer dans l’acceptation de l’humanité et les irisations de la perle nacrée.

L’intelligence appartient à la chair et elle est aussi un moyen de séduction, au même titre que le corps. Le chant d’amour est la marque de l’esprit dans la relation amoureuse. Quand Dieu approche, quand nous nous approchons de Dieu par l’intelligence, l’intelligence, qui est œuvre de chair, fait pleurer l’âme d’être liée aux nécessités de la chair. Les larmes de la Vierge expriment sa tristesse d’être séparée de Celui qui se retire. Les larmes de la Vierge, qui souffre dans sa maternité, retiennent la lumière. Le maître des passions, quel que soit le format de l’œuvre, travaille la finesse de la texture, des médiums. Les visages  dévoilent leurs émotions et leurs larmes. Par leur modelé, les rehauts et les ombres, les larmes éclairent les visages comme des pierres précieuses. Cinabres transparentes, elles témoignent de l’âme de ceux qui pleurent où l’innocence est unité des actes et des paroles avec ce que l’on sait et ce que l’on est[6].

Aller vers Dieu par l’intelligence, pli de la chair, se fait dans la charité. L’intelligence de l’amour est charité. Qu’est-ce que la charité si ce n’est d’accepter la finitude de l’autre autant que sa filiation divine.

Quand Jésus est reçu chez Lazard et ses deux sœurs, Marthe prépare sa maison pour Dieu. Marie de Magdala reste assise aux pieds de Jésus. Marthe se plaint sous le poids du travail. Et Jésus désigne la place de Marie comme la meilleure. Les figures initiatiques de Marthe et Marie montrent que, des plis de l’âme, celui qui est contemplatif est le plus proche de Dieu. Marthe en s’occupant de ce qui est matériel pour accueillir Dieu et tous ceux qui l’accompagnent marche vers Dieu sur la voie de la charité et de l’accueil.

Jésus est celui qui redescend chercher ceux qui se sont éloignés de Dieu. Le cycle de l’existence en Dieu est toujours à refaire. Dans l’évangile de Marie, la démarche est ainsi décrite : « Il y avait sept manifestations. La première manifestation est Ténèbre ; la seconde, Convoitise ; la troisième, Ignorance ; la quatrième, Jalousie mortelle ; la cinquième, Emprise charnelle ; la sixième, Sagesse ivre, la septième, Sagesse rusée »[7].  Ce sont les sept démons de Marie de Magdala que Jésus chasse. Jésus a fait avec Marie Magdala le chemin pour sortir de l’impasse. Elle a dépassé l’emboîtement des sept mondes et l’étroitesse des sept mesures.

L’alchimie est l’étude des signes qui permettent de saisir une existence plus large. L’alchimie est l’étude des signes qui permettent de prendre conscience d’une surexistence possible. « Veillez à ce que personne ne vous égare en disant : « Le voici, Le voilà. » Car c’est à l’intérieur de vous qu’est le fils de l’homme ; »[8]. A l’intérieur de nous se trouve le regard qui permet de réaliser le compossible[9]  et de saisir le monde dans son unité.

La  démarche de Marie de Magdala est rejetée par Pierre : « Est-il possible que l’Enseigneur se soit entretenu ainsi, avec une femme, sur des secrets que nous, nous ignorons ? »[10]. De même, Jésus rejette la demande de Marthe d’inciter Marie de Magdala, alors convertie, à l’aider dans l’organisation de sa maison. Tournée vers Dieu, l’œuvre de l’intelligence prend sens. Le personnage[11] contemplatif de Marie, s’il était un personnage de l’âme, resterait tourné vers Dieu dans la plénitude. Celui de Marthe donnerait à l’âme une forme ouverte en la gardant tournée vers l’autre, à condition de ne pas être associée au fils aîné de la parabole du fils prodigue. Jésus reproche à Marthe de ne pas se réjouir de la conversion de sa sœur qui l’a dépassée.

« Tu aimeras Dieu de toute ton âme et ton prochain comme toi-même. » Jésus rappelle que ces deux commandements sont égaux. Alors pourquoi les mots de Pierre et André ou de Jésus qui choisit Marie chez Lazard ? Les gestes de charité n’existent pas dans le mépris de la présence de Dieu. Le pauvre est visible car il est Jésus que vous secourez. Les pauvres en Connaissance ont besoin du fils prodigue. Ils ont besoin de l’échelle de Marie-Madeleine. « Il y a tout un champ inexploré par les philosophies contemporaines, qui oscillent encore entre les métaphysiques de l’Être (Heidegger) et les métaphysiques de l’Altérité (Levinas). La tâche du prochain siècle sera sans doute d’investir cette pensée de l’Ouvert ou de l’ « entre-deux » »[12]. Ici, l’entre deux représente l’enjeu de la relation. L’Un est inaccessible à l’expression, à la réalité. Ce vide crée un désir, une expression négative, imaginaire, un rêve. Mais pas n’importe quel rêve. Ce vide crée un rêve qui n’est pas  impasse, fuite, éloigné du monde ; un rêve qui est synonyme de recherche de l’Un, d’unité, d’amour ; un rêve qui est une mystique. Par l’amour, ce rêve devient concret, charnel, Assemblée.

La première « représentation » de Marie est une réponse étroite à un  désir. « Je suis sortie du monde grâce à un autre monde ; une représentation s’est effacée grâce à un représentation plus haute. Désormais je vais vers le Repos où le temps se repose dans l’Eternité du temps. Je vais au Silence. »[13] La conception du monde de Marie de Magdala est relativiste. Elle change de monde par son regard. Sa capacité a changé grâce à « l’Enseigneur ». Par cette capacité nouvelle, elle entre dans un monde nouveau. Les mondes multiples de Marie de Magdala sont ceux de la conversion à d’autres échelles de mesure. L’échelle de Jacob s’élève vers le ciel par des unités toujours plus hautes, plus enveloppantes. Ibn ‘Arabî écrit : « L’amant passionné, possédé par l’amour,  Est toujours à se plaindre  D’être séparé de l’aimé  Ou d’être éloigné de lui.  Loin de moi cet état ! Car dans l’imagination  Le bien aimé demeure  Toujours en ma présence.  De moi, il procède,  Il me compénètre,  Et reste en mon intimité.  Pourquoi alors dirais-je : Que m’arrive-t-il ? Que m’arrive-t-il ? »[14] Que veut dire Ibn ‘Arabî quand le traducteur parle de compénètre ? Le bien aimé pénètre avec (com) moi.  L’imagination est une faculté qui peut être mise au service de la rencontre avec Dieu. La rencontre avec Dieu est un acte libre. L’imaginal est dans le compossible, selon Geneviève Clancy, et dans le « copossible »[15]. Non seulement l’imaginal reprend les possibles qui constituent un monde mais, il se rapporte aussi à l’iconal. Les larmes de la Vierge sont le « copossible » entre l’humanité humiliée de Jésus et sa divinité. Elles sont la préfiguration de la résurrection et de la transfiguration. Pour un cœur d’enfant, la souffrance se manifeste dans les larmes de l’impuissance. Dieu renonce à sa puissance. Il devient enfant au milieu des hommes inquiets seulement de leur humanité sous lunaire. Dieu est un enfant face aux responsabilités mondaines. La tendresse de la Vierge indique un ordre plus grand, celui de la pleine humanité. En 2009, des travaux de restauration du vernis de la Piéta[16] de Bruxelles permettent de voir, dans toute leur perfection, la tendresse des gestes de la Vierge portant le corps de Dieu. L’icône de tendresse[17] la plus célèbre est la Vierge  de Vladimir[18] peinte à Constantinople en 1130. La Vierge incline sa tête joue contre joue avec l’enfant. Autre thème très proche, les caresses  selon la tradition, cette icône est dérivée d’un prototype peint à Ephèse par Saint Luc. Elle arrive à Kiev en 988, apportée par le prince Vladimir. Cette icône a disparu, mais le geste symbolique de la caresse s’est répandu dans l’art de l’icône. Ces figures de l’iconal, gestes de tendresse, larmes, caresses sont des signes de l’humanité dans la divinité.

Geneviève Clancy dit de l’iconal « Ce qui ferait également songer non point à l’icône mais à l’iconal. L’iconalité du voir poétique comme possibilité de recueillir le subtil. L’icône de Jésus ne le représente pas, mais (est) un support pour s’ouvrir à une contemplation sans image de Jésus et qui est en relation avec son immatérialité. »[19] Dans l’imaginal, la nature, les oiseaux, la science sont des origines à la sagesse. Dans l’iconal, l’imaginal a une origine humaine, voile de la divinité, qui fait de la vie une humanité : « Si la lumière des ténèbres se joue dans la proximité des pôles, telle cette taille picturale qui pousse au visage des mères chargeant le monde de la mémoire des sacrifices que le poème ajoute à cette beauté des choses qui résistent au déclin. Alors le combat révèle l’intimité du divin et des hommes. »[20]

Les larmes sont une figure de l’iconal. Elles retiennent la Lumière. L’imagination créatrice, comme les larmes, est un degré d’existence qui fait relation, indiquant la « copossibilité » de l’humanité et de la divinité. Les larmes lumineuses de Marie préfigurent la compossibilité de la transfiguration, de la résurrection et de l’assomption.

Dans la soif du désert, Dieu se dévoile au peuple juif comme Celui qui est. Le buisson brûle sans feu. L’imaginal donne forme à la condition de la présence de Dieu, les dix commandements. L’imagination, quand elle ne brûle pas pour elle-même, ne se consume pas et devient créatrice. Selon les Pères de l’Eglise, le buisson ardent est une image de la virginité de Marie qui enfante le Sauveur sans se consumer. Une tradition de l’Eglise dit que la beauté de la Vierge ne fut pas altérée par l’âge. Ce thème se retrouve dans l’icône de la Mère de Dieu du buisson ardent[21]. Les commentaires de l’évangile de Marie de Magdala montrent l’importance de l’imagination quand elle n’est pas mue par la matière. La matière alors n’est pas altérée mais transfigurée. Mais ils disent aussi « L’imagination transcendantale est sans patrie », en reprenant des propos de Martin Heidegger. Non, l’imagination transcendantale  est vierge de tout asservissement, de toute indignité. La difficulté du rapport de la matière à l’imagination, à l’ouvert, à l’art peut-elle se résumer au raccourci : « son imagination est bien comme le dit M. Heidegger, « sans patrie », c’est-à-dire « sans terre », sans matière à voir, sans corps à toucher, et pourtant elle voit, elle voit celui qui a informé ce corps et cette matière […] elle a pu connaitre sensiblement »[22]. Laissons là les machines de guerre de la philosophie. Elles ont besoin de bon sens et toutes ne fonctionnent pas à l’échelle du pli spirituel de l’humanité. En simplifiant, ne faisons pas mentir Martin Heidegger qui dit aussi à propos de l’œuvre d’art : « […]l’œuvre s’installe en retour dans la masse et dans la pesanteur de la pierre, dans la fermeté et dans la flexibilité du bois, dans la dureté et dans l’éclat du métal, dans la lumière et dans l’obscur de la couleur, dans le timbre du son et dans le pouvoir nominatif de la parole. Ce vers où l’œuvre se retire, et ce qu’elle fait ressortir par ce retrait, nous l’avons nommé la terre. […] L’œuvre libère la terre pour qu’elle soit une terre »[23].

Donnons une autre interprétation qui différencie la rencontre de Marie de Magdala dans le jardin, de la vision relatée dans L’évangile de Marie. Cela permet de montrer trois des étapes de l’initiation. Marie de Magdala est la première à voir Jésus dans le jardin. On peut penser que la résurrection vient d’avoir lieu. Marie éblouie et heureuse se précipite dans les bras de Jésus comme un enfant se précipiterait dans les bras de son père dont il était sans nouvelles. Mais Jésus lui demande de ne pas Le toucher car, Il n’a pas encore vu le Père. Ces mystérieux propos dévoilent la relation du Père et du Fils. Son premier geste de tendresse, Jésus ne le réserve-t-il pas à son Père ? Jésus établira sa demeure en Marie avec le Père. « Si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera et nous viendrons vers lui et nous nous ferons une demeure chez lui. »[24]  « J’ai eu une vision de l’Enseigneur, et je lui ai dit : « Seigneur, je Te vois aujourd’hui  dans cette apparition. » Il répondit : « Bienheureuse, toi qui ne te trouble pas à ma vue. Là où est le noũs, là est le trésor. » »[25] Le noũs est la demeure de Dieu qui se situe entre l’âme (comme un vêtement) et l’Intellect agent (Parole et Amour de Dieu). Dieu demeure dans la personne en lui assurant le discernement.  

 

Après le discours de Marie de Magdala, celle qui a été aimée plus que les autres, les apôtres partent comme le fils prodigue, disperser partout l’héritage de leur père spirituel. Quel rôle peut avoir l’alchimie dans la connaissance de soi et l’accès au spirituel ? Les signes alchimiques du stade pompier ont-ils un lien avec l’imaginal ?

Autour de la poésie et de l’icône se joue la question du voile et du dévoilement, de la rhétorique qui existe entre précision et virginité. L’usage des machines philosophiques, ici les débuts de réflexions autour des conditions de compossibilité ou de « copossibilité », de terre montrent que leur usage demande du bon sens. « Le noûs est considéré par les anciens comme la « fine pointe de l’âme » - on dirait aujourd’hui « l’ange de l’âme » ; il donne accès à ce monde intermédiaire, ni seulement sensible ni seulement intelligible : l’ « imaginal » dont parle avec précision Henry Corbin »[26]. Henry Corbin a traduit l’œuvre de Sohrawardi. Ce dernier est à l’origine de la mise en place de l’imaginal. Par leur dimension alchimique, l’imaginal, et plus encore l’iconal sont les formes rhétoriques qui permettent l’initiation aux plis numineux de l’âme.



[1] Myriam de Magdala, L’évangile de Marie, Albin Michel, 1997.

[2] Rogier van der Weyden, Les sept sacrements, Anvers, musée des beaux arts.

[3] Marie-Madelaine est appelée aussi Marie de Magdala.

[4] Barthlomeus Facius cité in catalogue exposition Rogier van der Weyden le maître de la passion, Louvain, 20 09-9 12 2009, p. 17.

[5] Hallâj in Louis Massignon, Les allusions instigatrices, Fata Morgana, p. 53.

[6] Jean-Yves Leloup, Commentaires, L’évangile de Marie, Paris : Albin Michel, 2000, p. 171.

[7] Myriam de Magdala, L’évangile de Marie, Albin Michel, 1997, p. 8.

[8] Myriam de Magdala, L’évangile de Marie, Albin Michel, 1997, p. 8.

[9]  Leibniz invente le compossible. Un ensemble de compossibles constitue une sorte d’univers, et c’est lui qui est ou non possible. Ici ; l’imagination constitue une structure, une arborescence, lieu de la présence de Dieu. L’imagination crée une sorte d’univers que Dieu rend vivant par sa présence.

[10] Myriam de Magdala, L’évangile de Marie, Albin Michel, 1997, p. 17.

[11] L’usage du mot « personnage » constitue une forme de la rhétorique nécessaire à l’initiation aux plis de l’âme.

[12] Jean Yves Leloup, Introduction in L’évangile de Marie, Albin Michel, p. 24.

[13] Myriam de Magdala, L’évangile de Marie, p. 17.

[14] Ibn ‘Arabi, Traité de l’amour, Albin Michel, 1986, p. 131.

[15] G. Clancy, De la virtualité poétique, Les cahiers de poétique n°10, Paris : CICEP, p.157.

[16] Rogier van der Weyden, Pieta, Bruxelles, Musée des Beaux arts.

[17] De la tendresse in Icônes et saints d’orient, Paris : Hazan, 2005, p. 177-179.

[18] Des caresses in Icônes et saints d’orient, Paris : Hazan, 2005, p. 184-187.

[19] G. Clancy, De la virtualité poétique, Les cahiers de poétique n°10, Paris : CICEP, p.157.

[20] G. Clancy, L’esthétique du devenir, L’Harmattan, 1999, p.79.

[21] La Mère de Dieu du buisson ardent, XV siècle, fresque abside du bema (sanctuaire) Mont SinaÏ, monastère Sainte Catherine, Chapelle Saint-Jacques in Alfredo Tradigo, Icônes et Saints d’Orient, Paris : Hazan, 2005, p. 164.

[22] Jean-Yves Leloup. Commentaires, Myriam de Magdala, L’évangile de Marie, Albin Michel, 1997, p. 157-158.

[23] Martin Heidegger. Chemins qui ne mènent nulle part, Paris : Gallimard, 1962, p. 49-50.

[24] Jean, 14 ; 23-24. Je reprends ici le verset 23. On notera que le verset 24 incite à une relation sororale avec les autres religions. Leur parole est du Père.

[25] Marie de Magadala rapporte les paroles de Jésus in L’évangile de Marie, p. 10.

[26] Jean-Yves Leloup. Introduction à Myriam de Magdala, L’évangile de Marie, Albin Michel, 1997, p. 22.

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Published by Monique Oblin-Goalou - dans Réflexions
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29 juillet 2010 4 29 /07 /juillet /2010 08:54

Sohrawardi est né à Sohraward, en 549/1155[1], et il meurt à Alep, en 587/1191. Son nom est Sihab al-Din abul’-futuh Yahya B. Habas b. Amirak al-Suhrawardi. Il est parfois nommé al-Maqtul, en mémoire de sa mort violente et pour dire en même temps qu’il n’est pas un témoin de la foi. Mais il est considéré rapidement comme un martyr. Certains se diront ses disciples et l’appelleront martyr. Ses commentateurs, comme Molla Sadra, le nommeront « sayx al-Israq », « Sahib al-Israq ». Il ne semble pas important de retenir l’épithète désobligeant d’al-Maqtul accolé parfois à son nom.

 

Sohrawardi est célèbre pour ses discours en similitudes. Ses romans d’initiation permettent dévoilement, accès à la connaissance, par des insinuations subtiles. Dans les Talwihat, l’allégorèse ne peut pas être systématique. L’interprétation est toujours à reprendre. L’intervention des motifs de l’épopée iranienne permet au « roman d’initiation » sohrawardien de se rattacher à une tradition littéraire. La mystique présente un autre motif qui sort de l’histoire et de la tradition. Il est celui du poème d’Unsuri (né en 441/1049). Ce motif est celui d’un « Archange couleur pourpre[2] » que l’on retrouve dans un récit de Sohrawardi. Unsuri met deux couleurs, blanches et ténébreuses, aux deux ailes de Gabriel, rappelant le roman épopée d’amour mystique où la couleur rouge de l’Amant se joint à la couleur blanche de l’Aimé. L’Amant est l’Occident, ce qui nous rattache à la terre et au rouge (le sang de l’amant). Et la Lumière d’Orient est le blanc. Quand elle entre dans la terre, elle devient rouge. Le soleil se lève et le soleil se couche sur la terre, la fécondant chaque jour. De même, les archanges montent et descendent du ciel, sans fin. Ils sont la lumière qui nourrit la terre de nos âmes. Les anges conduisent nos âmes, sans fin, de l’Orient à l’Occident. Le terme d’Orient désigne les anges, « la lumière archangélique[3] ». Il y a donc souvent un sens large qui désigne autant le cheminement vers le spirituel que le cheminement logique de la raison. L’Occident ne prend pas ici le sens de la raison, mais celui d’incarnation. Dans ce cas, la logique, autant que l’intuition, devient un ange. Or, au Moyen Âge, en Occident autant qu’en Orient, l’ange est le chemin qui nous sépare encore de la perfection. L’ange est la muse qui accompagne le poète.



[1] Les dates sont en calendrier hégirien et en calendrier grégorien.

[2] H. Corbin. Shihaboddin Yahya Sohravardî œuvres philosophiques et Mystiques, Traduction Henry Corbin Tome I, Prolégomènes p. IV.

[3] H. Corbin pour traduire Sohravardî qui lui aussi dans L’archange empourpré décrit les « puissances archangéliques » avec deux ailes : une aile pourpre et une aile lumineuse.

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29 juillet 2010 4 29 /07 /juillet /2010 08:51

L’œuvre fondamentale de Sohrawardi est le Kitab hikmat al ishrâq. Elle propose deux thèses qui permettent de mieux comprendre l’ensemble de son œuvre, une critique d’Aristote, de sa physique céleste et une présentation de la Lumière, de ses hiérarchies. La critique d’Aristote montre que les composantes de l’âme et la finalité de la vie ne sont pas la production, comme garantie d’éternité. L’intellect pratique, en relation avec le monde qui nous entoure, n’est pas le garant de l’éternité de l’âme. L’éternité, chez les péripatéticiens de Perse, Sohrawardi et Avicenne en particulier, est garantie par la progression de l’intellect patient de l’âme vers son unité, miroir de Dieu. Ces prémisses montrent que le nombre des intelligences n’est pas limité. L’espace a de multiples dimensions. Dans les présentations de la Lumière et des hiérarchies apparaît la notion de barzakh, à laquelle il est possible d’associer l’idée de virtuel.

 

Il existe trois sciences qui, dans l’œuvre de Sohrawardi, impliquent un ordre pédagogique : la logique, la physique, et la métaphysique. La métaphysique domine les trois sciences. La métaphysique est la science de l’exister. La métaphysique permet de connaître l’étant. Elle est existence.

 

Les trois sciences sont issues des lumières de l’exister. « En attendant aucun de ceux [livres] que nous pouvons lire actuellement n’offre la position d’un péripatétisme limité à une investigation purement théorique, « incapable de se mettre réellement en route » (suluk), ou bien soutenant un schéma du monde incompatible avec cette résolution. Tous s’avèrent postérieurs à l’évènement spirituel qui arracha l’auteur dans sa jeunesse à l’inclination pour une doctrine où se consumait vainement son ardeur dialectique, lorsqu’il eu la « vision de la preuve » vision mentale des pures lumières. »[1]



[1] Shihaboddin Yahya Sohravardî, Œuvres philosophiques et mystiques, A. Maisonneuve, 1976, Tome I, p. XIV. La vision est une référence au sensible. La mystique relève du sensible, suggérant l’unité et la présence du spirituel au monde. Dans la même expérience, le renoncement à certaines formes de perceptions permet d’accéder à d’autres tout aussi sensibles. Les connaissance, quelles qu’elles soient chez Sohrawardi, ne sont jamais séparées d’une spiritualité.

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29 juillet 2010 4 29 /07 /juillet /2010 08:37

L’étymologie du mot virtuel vient de la scolastique. Il est issu du latin virtus, « vertu ». Le virtuel est proche du possible. Il est le possible vu de Dieu. Le virtuel est l’espace qui nous sépare de la perfection. Le virtuel, dans un sens proche de l’idée de vertu, peut se concevoir comme composante nécessaire à la compréhension de la réalité. L’imaginaire n’est pas l’imaginal. Mais l’imagination est-elle un des ciels avant d’accéder à la compréhension de la réalité ? Le virtuel se trouve dans les hypothèses multiples, issues du désir de connaître. La confrontation du réel aux multiplicités issues du désir de connaître permet d’éclairer les hypothèses multiples et, dans un dévoilement, de montrer la vérité.

 

Une recherche des définitions du mot virtuel montre aussi un rapport avec les anges. Dans la définition du mot, l’utilisation au pluriel revêt deux sens : un sens moral et un sens religieux. Dans le second sens, les Vertus sont des anges du second chœur. Avec les Trônes ou les Archées, ils occupent la seconde hiérarchie. Sohrawardi, issu d’une région longtemps mazdéenne (religion de la lumière, du feu), s’inspire de la procession des lumières d’Aristote, pour penser une Terre de lumière. A cette Terre de lumière appartiennent nos corps de résurrection que, selon les commentaires de Mollâ Sadra Shirâzî, chacun façonne durant sa vie. Cette terre est l’imaginal, issu de toutes les réalités singulières. L’ange est le chemin qui reste à parcourir avant d’accéder à la perfection de la divinité. Cette distance, ou ce temps, sont comblés par les vertus, tout ce qui constitue, à force d’efforts, le corps de résurrection. Ce corps, virtuel en cette vie, devient réalité après la mort, ou bien actualité dans la sainteté. Avec Sohrawardi, la grandeur mystique du virtuel se dévoile pour disparaître dans l’immanence. La relation est amour. L’amour est un regard, et par ce regard Dieu se voit. Mais l’aimé se voit aussi dans le regard de l’amant.

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15 juillet 2010 4 15 /07 /juillet /2010 14:51

Sculptures-Monique-2010 1278  Sculptures-Monique-2010 1311

Le modelage de cette vierge est inspiré de la vierge de l'église de Notre Dame de la Route blanche. Cette église est construite aux portes de Genève. On y voit la vierge qui fuit les persécutions. J'ai repris ce thème et j'ai mis le nom des rois qui faisaient ce qui plaît à Dieu dans l'Ancien Testament. J'ai ajouté le nom de Joseph protecteur de la vierge. Le peuple juif est protecteur de la Vierge siège de Dieu. Le peuple juif appartient au cercle des anges qui sont les vertus arcades de la maison de Dieu. Les pierres transparentes et pures des âmes juives fidèles à la loi sont le manteau de la Vierge, protecteur de celle qui porte l'enfant. L'enfant est Dieu qui a investi la chair et pris visage au milieu des hommes.

 

Sculptures-Monique-2010 1278
par  Monique Oblin-Goalou ©

  

 

  Sculptures-Monique-2010 1319

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