/image%2F0960619%2F20140616%2Fob_8f3b8c_02cha02-chat2v2-193.jpg)
Cette exposition a lieu au Musée d'art spontané de Bruxelles
(Schaerbeek) et à la bibliothèque 1001 pages
entre le 1er avril et le 8 mai 2010.
Monique Oblin-Goalou donnera une conférence sur cette artiste le vendredi 30 avril 2010 à 12h30 à la bibliothèque 1001 pages.
IMG 2747
par Monique Oblin-Goalou
SCHAERBECK (Belgique)
MUSEE D’ART SPONTANE : 27 rue de la Constitution. 1030 Schaerbeek. Tél. : +32 (0) 2 426 84 04 +32 (0) 2 426 84 04 ou +32 (0) 2 426 84 04 +32 (0) 2 426 84 04 Mardi/Samedi : 13h/ 17h.
roumeur
Simonne LOAËC ROUMEUR
Née à Bohars le 12 Août 1939 Simonne, suit la formation de sténodactylographe.
Elle se marie en 1960 et a 4 enfants. Elle lâchera son travail salarié pour s’occuper de ses enfants.
Elle milite dans le syndicalisme familial fera de l’alphabétisation des adultes et assurera pendant 4 ans l’animation et la gestion d’un organisme de travailleuses familiales.
Elle sera aussi une engagée politique active et sera élue conseillère municipale à Relecq-Kerhuon.
En 1991 Simonne devra abandonner tous ses engagements pour cause de maladie. Gravement intoxiquée par des produits chimiques, son état de santé devient catastrophique. Elle souffre d’un épuisement général avec des douleurs de toutes natures. Après trois ans de lourds traitements Simonne va mieux, son corps est moins douloureux, et son esprit se libère ; lui permettant d’effectuer différentes recherches d’ordre métaphysique. C’est dans ce contexte qu’un jour de septembre 1994, elle laisse courir sa main sur le papier. Sa première écriture automatique est tracée. Peu après elle entreprend ses premières peintures.
De 1994 à 2007, elle alterne poésie et peinture en concordance avec ses rêves et ses recherches du moment. Malgré toutes les appréhensions et les peurs engendrées par ce qui se passe en elle et se révèle au grand jour, Simonne accepte de se laisser guider par son subconscient et l’assume pleinement. Pour elle c’est une question de survie. Après s’être tant battue, pendant 16 ans, contre la souffrance, le cancer et ses multiples rechutes, Simonne rend son dernier souffle le 9 Juillet 07.
Dans le combat qu’elle a mené pour la vie (Simonne affirmait qu’elle ne se battait ni contre la maladie ni contre la mort qui sont trop fortes) elle a découvert les délices de la création artistique tout en cheminant sur la longue et difficile route de la maladie.
Exposition de dessins et de textes au Musée d'Art Spontané et à la Bibliothèque 1001 pages, du 1er avril au 2 mai 2010
Je livre ici une ébauche de
réflexion suite à une relecture de l'ouvrage de Jean Guitton.
La première fois que j’ai vu la chambre de Marthe Robin, j’ai eu un mouvement de surprise et de rejet. Comment avoir permis une œuvre d’une telle ampleur, au travers de Marthe Robin et du Père
Finet, et avoir laissé la famille de Marthe dans de telles difficultés ? Marthe a été enfermée dans une image de Dieu, celle de la passion. Et elle a souffert pendant des dizaines d’années
ce que Dieu avait souffert en un jour ! Cette hystérie est née du rejet du spirituel par les croyants du groupe social. Les hommes veulent-ils Dieu ?
La biographie de Marthe Robin, par Jean Guitton, s’appuie sur la pensée d’Henri Bergson. La mystique d’Henri Bergson est le témoignage de la conversion progressive d’un juif au christianisme. Au départ, Dieu s’est détourné des hommes. La pensée est celle de l’attente.
Henri Bergson est un juif qui croit en un accomplissement de la pensée juive dans le catholicisme. « Bergson allait plus loin que James pour qui toutes les mystiques s’apparentaient. A ses yeux, les grands mystiques chrétiens étaient profondément différents des mystiques non chrétiens, grecs ou hindous, païens ou bouddhistes. Ceux-ci s’arrêtaient à l’état d’extase. Au contraire, les mystiques chrétiens renversaient la direction du mouvement qui les portait vers l’extase ; ils convertissaient la conversion, en la ramenant du ciel sur la terre. »[1]
Mais pourtant, jamais la mystique d’Henri Bergson ne vient rejoindre la simplicité de la vie dans le point remarquable de l’échelle humaine. Il rencontre sa fille dans une vision, mais, il ne la voit pas dans la simplicité de la vie.
Jean Guitton est issu de la bourgeoisie partagée entre pudeur et crainte, influencée par l’élégante et mondaine morale protestante. La relation à Dieu est une affaire personnelle sans considération de la question de la religion.
« Relativement à un être qui est tout fait au-delà des limites de notre expérience, mais qui se rencontre toutefois quant à sa possibilité dans nos Idées, par exemple l’Idée de Dieu […] Mais ce n’est pas là conscience d’un devoir envers Dieu. Car puisque cette Idée procède entièrement de notre propre raison et que nous l’élaborons nous-mêmes, soit au point de vue théorique pour nous en expliquer la finalité dans le monde, soit à un autre point de vue pour nous en servir comme d’un mobile de notre propre conduite, nous n’avons donc point devant nous un être donné (révélée), […] sinon il faudrait tout d’abord que sa réalité fut prouvée par l’expérience. On peut donc dire en ce sens (pratique) : avoir de la religion est un devoir de l’homme envers lui-même. »[2] Pour Kant, Dieu n’est pas présence mais Idée. Pour Kant, la religion se fait en conscience individuelle, sans considération de la relation, ce qui est contradictoire avec le sens du mot religion.
Jésus dit à ses disciples : " Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés " (Jn 13,34).[3]
Jean Guitton distingue donc deux types d’usage du sens. En quelque sorte, il échoue dans la mystique. Il écrit avec raison: «Pour Görres, qui était dans la tradition de Plotin, la vie mystique n’est pas une vie superposée à la vie sensible : elle est la sublimation, la plénitude de cette vie. Nos sens peuvent pénétrer dans le domaine de l’esprit sans cesser d’être des sens. »[4]
Marthe Robin savait voir Dieu dans l’autre, son prochain, les multitudes qui l’ont visitée. Marthe a vécu le mystère de la visitation. Elle savait voir l’enfant en chaque personne qui la visitait, comme Elisabeth se réjouit devant celle qui porte Dieu.
Jean Guitton écrit encore : « Autrement dit, Görres a l’idée que nous pouvons utiliser un sens dans deux directions possibles. La première est celle par laquelle le sens nous met en relation avec l’objet extérieur. La seconde est celle par laquelle le sens peut nous mettre en rapport avec un objet supérieur aux domaines que nous appelons « matière » et « vie ». Ainsi, il y a deux manières d’user de la vie : une première qui est corporelle utilitaire et commune ; une seconde, qui est celle du « voyant », où celui qui voit, ou croit voir, capte une réalité cachée aux autres et invisible. »[5]
Jean Guitton est catholique, il croit en la présence rédemptrice du Christ au monde. En chaque homme, Dieu est présent et nécessite d’être dévoilé. Il le dit, mais il en sort une sorte de pessimisme car cela reste réservé à certains ou intervient au moment de la mort. Il échoue en réservant l’usage des « deux directions possibles » du sens à des cas exceptionnels : «Admettons qu’il existe pour certains privilégiés une seconde fonction des sens. Ils ne feraient que réveiller une faculté virtuelle en chacun des hommes et susceptible de se réveiller un jour, de sorte que nous serions des mystiques qui s’ignorent. »[6]
L’usage du mot virtuel est intéressant car chacun vit la présence de Dieu. Cette présence est parfois inconsciente, ou indéfinissable. Ainsi, au jugement dernier, les fidèles ne se souviendront pas avoir été de bons serviteurs.
Geneviève Clancy, ma directrice de thèse à Paris I, me disait sa certitude que la sagesse est présente à chacun. Ce sont les hommes qui refusent d’ouvrir leur porte à la Lumière. Mais en chacun, il y a cette conscience qu’il est possible de fermer ou de sceller selon les mots du Coran.
L’idée de mystique qui s’ignore est intéressante. Mais, ne cache-t-elle pas une situation facile, un prétexte pour ignorer Dieu?
Marthe Robin souffrait de l’indifférence des hommes pour Dieu et de tous ceux qui furent voilés pour cacher la présence de Dieu au monde. Cela met Marthe en première ligne de la bataille. Etait-elle vraiment seule ? « Le conflit du bien et du mal n’était pas pour elle, comme il est pour nous, un spectacle. C’était une bataille où elle était exposée en première ligne. Et, comme je l’ai dit et comme elle le pensait : où elle était peut-être engagée seule, s’offrant seule pour l’expiation »[7].
Jean Guitton, par humilité devant la grandeur des combats de Marthe, n’ose peut-être pas s’associer à Marthe Robin. Marthe Robin était très seule mais elle n’était pas seule car elle disait d’une autre personne, qui avait d’autres engagements dans sa vie et que Jean Guitton ne nomme pas, ne jamais avoir souffert devant Dieu par cette personne. Je ne crois pas que Marthe était seule, mais elle fut le témoignage « merveilleux » de l’amour de tous ceux qui furent voilés.
Le mystère de Dieu est grand. Pour un temps, devant les lâchetés du XXe siècle, peut-être s’est-Il détourné des hommes laissant dans l’ombre ceux qui lui restaient fidèles ? Ne pleurons pas sur les souffrances de Marthe, mais pleurons sur nous-mêmes et nos enfants.
[1]Jean Guitton, Portrait de Marthe Robin, Grasset, 1985, p.128.
[2] E. Kant, Doctrine de la vertu, Paris : Vrin, 1996, Tome II, p. 119.
[3] 2196 En réponse à la question posée sur le premier des commandements, Jésus dit : " Le premier, c’est : ‘Ecoute Israël ! Le Seigneur notre Dieu est l’Unique Seigneur ; et tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit et de toute ta force !’ Voici le second : ‘Tu aimeras ton prochain comme toi-même’. Il n’y a pas de commandement plus grand que ceux-là " (Mc 12,29-31).
L’apôtre S. Paul le rappelle : " Celui qui aime autrui a de ce fait accompli la loi. En effet, le précepte : tu ne commettras pas d’adultère ; tu ne tueras pas ; tu ne voleras pas ; tu ne convoiteras pas, et tous les autres se résument en ces mots : tu aimeras ton prochain comme toi-même. La charité ne fait point de tort au prochain. La charité est donc la loi dans sa plénitude " (Rm 13,8-10).
Évangile de Jésus Christ selon saint Matthieu 18, 15-20 :
Jésus disait à ses disciples : «Si ton frère a commis un péché, va lui parler seul à seul et montre-lui sa faute. S'il t'écoute, tu auras gagné ton frère. S'il ne t'écoute pas, prends avec toi une ou deux personnes afin que toute l'affaire soit réglée sur la parole de deux ou trois témoins. S'il refuse de les écouter, dis-le à la communauté de l'Église : s'il refuse encore d'écouter l'Église, considère-le comme un païen et un publicain. Vraiment je vous le dis : tout ce que vous aurez lié sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que vous aurez délié sur la terre sera délié dans le ciel. Oui vraiment je vous le dis : si deux d'entre vous sur la terre s'entendent pour demander quelque chose, ils l'obtiendront de mon Père qui est aux cieux. Quand deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis là, au milieu d'eux.»
[4] Jean Guitton, Portrait de Marthe Robin, Livre de poche Grasset, 1985, p. 131.
[5] Jean Guitton, Portrait de Marthe Robin, Livre de poche Grasset, 1985, p. 132.
[6] Jean Guitton, Portrait de Marthe Robin, Livre de poche Grasset, 1985, p. 132.
[7] Jean Guitton, Portrait de Marthe Robin, Livre de poche Grasset, 1985, p. 75.
Article paru
dans Cahier de Poétique N°14 - Novembre 2009 - Université Paris VIII - CICEP (2, rue de la Liberté, 93526 Saint Denis Cédex)
Les performances de Thierry De Mey[1] et Myriam Gourfink[2] réunissent la lumière, les sons, et les images par les gestes des mains. L’écran lumineux, la musique, le geste sont liés par un dispositif de
captation et de traitement de l’image fixé sur les membres des danseurs. La chorégraphie offre l’image de gestes qui modifient le milieu sensible du spectacle. Les organes perdent leur
spécificité dans un chaos. Ce dernier se réorganise autour de nouvelles relations. Katia Légeret étudie le rythme dans la danse. Marcel Jousse s’intéresse au rythme dans la voix. Il fait du geste
l’expression du corps dans le langage et du langage un geste. Mais pour quels motifs Marcel Jousse sépare-t-il la poésie de la poïésis ? Les gestes de la performance de Thierry de May ou de
Myriam Gourfink sont-ils un divertissement ou l’image-schème poétique des relations que l’homme se crée au-delà de ses organes ? Je choisirai de faire de ces chorégraphies un lieu de
réflexion. Car, sur le dioptre fragile du spectacle qui flue se forment des images sources d’interrogations. La superficialité de la poésie, la simplicité de la mémoire numérique, les écrans
supports de l’éphémère sont autant de lieux qui montrent la légèreté, la fragilité de l’existence. A partir de ces spectacles technologiques, où le corps tient une place clé, comment définir et
déterminer l’imaginal ? Peut-on parler d’imaginal ? Au théâtre, les technologies, machineries et moyens numériques participent du décloisonnement entre les pratiques artistiques, les
connaissances, par un jeu d’illusions. Choisir de donner vie à l’illusion permet d’échapper à l’absurde pour le mystère. La relation est alors le lieu de l’existence. Le divertissement se
transforme en vie dans la réalité du questionnement actuel. Le lieu dévoilé par les gestes de Light music et de Contraindre est-il celui de l’imaginal tel que l’a pensé Henry Corbin à propos de la sagesse orientale? Les chorégraphies des oeuvres de Thierry de Mey et
de Myriam Gourfink proposent une topologie, dessin des plis du corps, plis des gestes, plis de l’intelligence et des harmonies.
_______________
Dans Contraindre, Myriam Gourfink cherche à rendre apparent le corps. Une partition virtuelle est modulée par des capteurs émetteurs fixés sur les corps des danseuses. Des flux, issus des capteurs, renseignent le « chorégraphe virtuel » et modifient la partition. Un flux renvoie des signes sur des écrans autour des danseuses qui y lisent la partition. L’information passe dans les deux sens. Le corps est-il contraint par la matière invisible et intelligible dans laquelle il est plongé ? Ne pourrait-on pas dire plutôt que le corps donne vie au spectacle ? Les rythmes de la vie apparaissent aux spectateurs plongés dans la musique pour des expériences synesthésiques[3]. Les organes perdent leurs fonctions pour ressembler au fœtus dans le ventre de sa mère. La musique définit un espace : celui des danseuses et des spectateurs. Tous sont sur scène : le public, la danseuse, l’équipe de tournage, l’ingénieur responsable de la captation des mouvements. Avec les spectateurs à un ou deux mètres de la danseuse, la musique, les signes sur écrans, la saturation sensible plonge les corps dans une matière transparente, interactive où tout est lié. Ce spectacle n’est pas visuel, il s’éprouve. Plus rien n’est séparé, mais interdépendant comme l’enfant dans le liquide amniotique. Alors, le cosmos sensible se désorganise pour un autre. Les danseuses perdent-elles le contrôle de leur corps dans le monde que les machinistes ont construit pour elles ?
La perte de l’âme serait-elle la conséquence de cette désorganisation ? Ou bien, l’être échapperait-il à l’homme pour passer dans la technique, la liberté serait-elle spoliée par ceux qui conçoivent les programmes? Ces questions demandent de s’interroger sur la présence de l’âme au monde. L’ontologie occidentale sépare le monde physique et le monde métaphysique dans l’analyse. Il n’y a pas d’ontologie en Orient car le spirituel est une face de l’existence. L’existence serait comparable à un tissu dont le revers est différent de l’endroit, le sensible de la présence spirituelle. L’imaginal est un mot inventé par Henry Corbin à propos de la pensée Iranienne du XII° siècle. L’imaginal est constitué des signes de la présence du revers invisible sur la face visible du tissu. Cet Orient n’est pas celui de la géographie de la terre mais du monde de l’intelligence et de l’âme, de ses corps multiples correspondant aux différents ciels issus des plis de l’humanité. La lumière intérieure s’acquière dans la connaissance de l’imaginal. L’imaginal rend à l’existence cette lumière, lui donne présence et permet de partager cette expérience de la topologie de l’âme. Sohrawardi en fait l’imagination représentative. Les signes, témoins de la présence d’autres plis dans un pli de l’humanité constituent l’imaginal. L’étude de la liturgie de l’ancien Iran montre que leurs sages célèbrent la Lumière, prolongement de la lumière. Dans la relation à Dieu, les corps spirituels de l’âme grandissent en s’initiant à la présence du divin. Pour le penseur Mollâ Sadrâ, l’âme conserve des formes ! Ces formes sont influencées si l’âme est unifiée à l’Intellect Agent dans l’amour. Sur cette conception de Mollâ Sadrâ, le traducteur et islamologue Henry Corbin fait une remarque : Mollâ Sadrâ traduit et confond « sans précaution ittihâd (unification) et ittisâl (conjonction). »[4] Or, Sohrawardi a su penser l’amour autrement. Conjonction n’est pas unification dans son néoplatonisme. Il remarque aussi que l’âme n’est pas le réceptacle des formes, qu’elle n’est pas passive face aux formes. L’activité de l’âme vient se joindre à l’activité de l’Intellect Agent. Cela permet au Shaykh Sohrawardi d’échapper aux difficultés que posent l’union dans l’Un, la disparition et la damnation par amour. Dans ce contexte, il apparaît que l’imaginal est une conjonction des flux du sensible avec les flux de l’Intelligence. Les spectacles Light Music, ou Contraindre réalisent une relation sans instruments entre la musique et le geste. L’ombre de ces images est la technologie et la lumière l’importance du corps âme de la technologie, souffle qui l’anime. L’importance de l’imaginal, comme présence au monde des figures du spirituel ou de l’intelligence, rappelle l’inutilité de l’espérance en une vie propre aux structures technologiques. L’intelligence artificielle ne peut se passer des signes de la vie. L’internaute perçoit le monde extérieur au travers de l’enveloppe numérique. Le simulateur ou Internet sont des parts du monde. Ils constituent un voile qui cache mal la présence au monde.
« Plus que de corps en apesanteur, l’impression est celle de corps pris dans un matériau dense, en osmose avec ce matériau, tels peut-être des fœtus dans une bulle amniotique. Notons que les bulles ne sont pas hermétiques, qu’entre elles existent des canaux de communication. »[5]
Les avatars et doubles laissent les substances physiques et imaginaires en dehors de l’interactivité. Comment se pensent le corps et le rôle de l’acteur face à l’intelligence technologique? L’acteur est-il dépossédé de ses gestes?
« […] le corps, dans son appréhension sensorielle et créatrice, est […] fondamental et indispensable dans cette connexion avec les technologies. Il reste le lien réel, au matériel et devient la nouvelle zone transitoire en tant qu’interface permettant la connexion avec un environnement. Ce n’est alors plus la scène qui constitue le lieu d’intensification mais bien le corps réceptacle.»[6]
Les artistes cherchent comment le corps peut être le réceptacle de l’œuvre, en porter le langage, la mimésis, une mimésis qui n’est pas imitation mais apparition des rythmes, expression de la façon dont flue la vie. Thierry De Mey réalise des performances théâtrales à partir des dispositifs de captation des gestes. Ses œuvres font apparaître la notion de corps augmenté pour inventer de nouvelles écritures scéniques. Dominique Moulon, dans Images Magazine n°27 de 2007, décrit la performance: « et là, c’est le corps, augmenté par les machines, qui fait lien entre l’image, ou la lumière, et le son. »[7] Les artistes ont dépassé la problématique de l’écran qui efface le corps derrière des avatars pour un corps qui donne élan au milieu. La conjonction avec les configurations des algorithmes donne une présence amplifiée aux gestes de l’artiste.
Retenons de Mollâ Sadrâ que toute existence est autonome, dans la mesure où l’existant est agent et connaissant de ce qu’il vit. Dans son essence, l’acte n’est pas patient, mais agent. C'est-à-dire que la connaissance de soi est la connaissance de l’influx qui émane de soi. En se connaissant, l’homme connaît « ce qu’il agit en tant qu’il l’agit. »[8] Le degré de présence, en ce monde-ci, trouve son origine dans les mondes spirituels qui « sur existent » à la mort.
« Cela, parce que le degré de présence que détermine cette intensification de l’être, ne s’entend pas d’une présence de plus en plus « engagée » en ce monde ci, mais d’une présence au-delà de la mort. »[9]
Avec Mollâ Sadrâ, il n’y a pas d’existentialisme, mais une existence dans l’ex-sistere[10], dans ce qui est présence d’éternité[11] dans le monde.
La théorie de l’Être de Sohrawardi est aussi celle de l’impératif « esto ». Son idée d’impératif créateur permet d’y voir, par l’intermédiaire des Frères de l’esseulement, une philosophie de l’existence et de la présence.
« Les frères de l’esseulement (ikhwân al-tajrîd) ont une station mystique (maqâm) qui leur est propre. Ils ont le pouvoir d’existentier les formes [imaginales] subsistant par elles-mêmes sous les traits qu’ils désirent. Ce degré mystique est appelé « station de l’impératif créateur » (maqâm kun). »[12]
Le Coran, dans l’impératif divin « sois », fait de l’être agissant l’Être. Il n’y a pas d’Être en dehors de l’exsistere. « Notre seule parole, lorsque nous voulons une chose, est de lui dire : « Sois ! » et elle est. »[13] Dans l’esseulement se fait la rencontre avec « l’Intellect Agent »[14]. Ce « sois », chez Sohrawardi, s’applique à la création de tout ce qui existe entre la face de Dieu et la face de l’homme.
« La lecture des livres révélés et la rapidité à faire retour à Celui à qui appartient la création (khalq) et l’Impératif créateur (amr) : tout cela c’est les conditions. »[15].
En Orient, les formes de l’âme sont les corps spirituels, intellectuels, sensibles, matériels. L’âme est le miroir de l’orientation que chacun lui donne. L’initiation soufie consiste à tourner l’âme vers les richesses de la sagesse, la Lumière. L’imaginal est un retour vers le sensible, l’intelligible ou le spirituel, vers soi même, après l’enrichissement de la présence à la Lumière. Dans le mythe de la caverne de Platon, le démiurge retourne chercher ceux qui y sont encore attachés, leur faisant observer les images projetées sur le fond de la grotte. La grotte du cœur est le lieu de l’imaginal. En tournant l’âme[16] vers le sensible, vers le spirituel, les formes présentes à l’âme seront bien différentes. L’inspiration du geste ne se fait pas à partir de la machine mais elle jaillit de la vie. L’âme est cachée dans le corps.
« […] cette force qui fait agir nul ne la voit. C’est qu’elle est incorporée au monde visible, comme est incorporé en nous le souffle. »[17]
Le mouvement de l’âme est un élan dont l’existence se réalise dans l’imaginal. Les plis de l’humanité, qu’ils soient sensibles, affectifs, spirituels ou intellectuels, en sont le lieu de retentissement ou de résonnance.
Pour la chorégraphie de Myriam Gourfink, en conclusion, Maglis Dupont écrit : « L’expérience en final est bien plus riche que celle qu’une esthétique minimaliste semblait pouvoir offrir : expérience inédite, car rendue explicite, du corps, de sa mobilité et de son information dans l’espace. »[18] La rythmo-mimésis de Thierry de Mey propose une chorégraphie, une mimésis, un mime, image gestuelle, élan. Les gestes de Jean Geoffroy, dans Light Music, font une image rythmique, des schèmes rythmiques du Composé humain[19] qui semble alors sculpté par la musique. Mais comment se composent les rythmes de l’humanité ?
Le rythme est lié au geste, mouvement du corps. Le rythme, dans son utilisation grecque jusqu’à Platon, ne signifie pas mesure. Les origines du mot grec « rythme » viennent de ρεω : couler, et ne s’appliquent pas à la mer mais aux rivières. Emile Benveniste démontre que les anciens grecs employaient le mot au sens de forme, façon de fluer, modalité. Ce mot sera utilisé dans ce sens de forme. Le geste est une façon de fluer.
« Il n’y a aucune variation, aucune ambiguïté dans la signification que Démocrite assigne à ρυθμος, et qui est toujours forme distinctive, l’arrangement caractéristique des parties dans un tout. »[20]
Les images existent, contrairement à l’idée[21] de Marcel Jousse qui ne voit d’origine que dans le geste. Le rythme est une forme fluctuante. Ainsi, deux formes se conjoignent pour l’aspect final de la lettre : la forme fixe conventionnelle et la forme fluide arrangée au gré de chacun. Le rythme n’a pas alors de fixité naturelle. Il est un arrangement destiné à changer.
Dom Gajard complète cette définition. Le rythme est un mouvement[22]. Il ne s’inscrit pas dans l’ordre successif du temps mais dans des configurations.
« C’est proprement cette opération de regroupement, de synthèse que nous appelons le rythme. J’ai dit que cette opération synthétique se fait par échelons ou paliers successifs qui se commandent et se complètent : Dans le langage : la syllabe, le mot, l’incise, le membre, la phrase et la période ; Dans le chant : le son, le petit rythme, l’incise, le membre, la phrase, la période, tout comme pour le langage. »[23]
La forme distinctive est ce qui va caractériser le geste, la façon de fluer de la chorégraphie. Le mouvement du corps détermine ce flux. « Ces schèmes rythmiques oraux, avec leurs balancements parallèles et leurs éléments internes, sont jaillis spontanément de l’organisme. Ils vont donc dans le sens des lois profondes du composé humain. »[24] A propos de la chironomie : « Cette gestuelle de chef de chœur marquait le rythme originel en tant que battue… Appelée accent (ictus) elle ne correspond pas au temps fort de nos solfèges mais à celui du souffle liant l’inspiration à l’expiration. […] Loin de se concevoir un temps d’univers indépendant et objectif, l’œuvre d’art se travaille dans un temps originellement charnel. »[25] Le rythme est donné par le corps dans l’expression du souffle. La machine se contente-t-elle de l’augmenter dans l’œuvre de Thierry de Mey ? Le monde numérique est un cœur de verre. Cette rigidité incite les gestes. « Cette gesticulation mimismologique significative devient naturellement plus accusée si le causeur ne trouve pas ses mots. »[26]
« On ne sait pas d’avance si le germe virtuel (« Rosebud ») va s’actualiser, parce qu’on ne sait pas d’avance si le milieu actuel a la virtualité correspondante. Peut-être est-ce ainsi qu’il faut comprendre la splendeur des images de « cœur de verre », chez Herzog, et le double aspect du film. La recherche du cœur et du secret alchimique, du cristal rouge, n’est pas séparable de la recherche des limites cosmiques, comme la plus haute tension de l’esprit et le degré le plus profond de la réalité. Mais il faudra que le feu du cristal se communique à toute la manufacture pour que le monde de son côté, cesse d’être un milieu amorphe aplati qui s’arrête au bord d’un gouffre, et révèle en soi des potentialités cristallines infinies »[27].
Les gestes, comme un langage, constituent une conjonction, un lieu de l’imaginal.
Les gestes sont l’élan de la pulsation des images et de la musique. Mais en même temps, les configurations numériques imposent leurs limites, leurs contraintes. La conjonction avec les gestes est possible par l’infinité des configurations offertes par le calcul.
« Ce sont ces mille voix de la nâfshâ-gorge de l’Homme qu’il nous faudra encore et toujours analyser, si nous voulons nous mettre au centre de tout, là où retentit l’écho sonore de toutes les interactions du Cosmos. Echo sonore dont la sonorité objective sera humainement nuancée, non seulement par les vibrations de l’intelligence humaine, mais aussi et inséparablement, par les frissons du sentiment humain. Comme ils avaient raison ces paysans palestiniens qui faisaient du cœur, l’organe et le réceptacle de la mémoire et de l’amour ! »[28]
Pour Marcel Jousse, « tous les savants grecs primordiaux ont été des rythmo-mimeurs »[29]. Mais, il ne sait pas que la connaissance relève de l’expérience et donc de la poésie ou de la prière[30] qui sont présence, origine, dévoilement de la nature[31]. Sait-il que tous les « rythmo-mimeurs » sont des poètes ? Le langage est l’invention du dieu Thot, que les Grecs nomment Hermès.
Antonin Artaud donne à la présence au monde le rôle d’assurer les conjonctions, jaillissements de vie et de créativité au théâtre. Il montre que le théâtre disparait quand il se détourne de l’actualité. Le voyage, décrit dans A l’ombre des jeunes filles en fleurs, quand Marcel part seul en train avec Balbec, montre que le train offre des virtualités une vision du monde renouvelée qui célèbre les commodités de l’époque. La technologie du train a modifié la présence au monde et à l’autre dans des rythmes plus rapides. Richesses et difficultés de l’actuel ne sont pas niées. Elles s’allient à la littérature comme au théâtre pour traduire, dans l’imaginal, les questions sur l’humanité et les machines psychologiques, gardiennes du flux de la vie.
« Ce qui est intéressant dans les événements actuels ce ne sont pas les événements eux-mêmes, mais cet état d’ébullition morale dans lequel ils font tomber les esprits ; ce degré de tension extrême. C’est l’état de chaos conscient où ils ne cessent de nous plonger. Et tout cela, qui ébranle l’esprit sans lui faire perdre son équilibre, est pour lui un moyen de traduire le battement inné de la vie. Eh bien, c’est de cette actualité pathétique et mythique que le théâtre s’est détourné : et c’est à juste titre que le public se détourne d’un théâtre qui ignore à ce point l’actualité »[32]
Les images numériques offrent au corps un enjeu nouveau où exprimer les impulsions de l’humanité, dévoiler son âme ? Le cœur numérique, l’intelligence renoncent à elles-mêmes pour la vie. Le cœur, le corps, l’intelligence, la technologie sont les ombres successives qui se déploient dans le quotidien, plan du reflet de la Lumière, nature de l’homme. Ces ombres sont présentes aux plus spirituelles de nos démarches, humbles témoins des plis[33] de notre humanité.
Les gestes de Jean Geoffroy sont les liens rhizomiques libres sous l’arbre des algorithmes. Ils modifient l’arbre donnant aux grammaires d’algorithmes les moyens de se renouveler, de s’ouvrir à d’autres configurations rythmiques. La musique et les images coordonnées aux gestes de la chorégraphie sont le symbole de la relation entre l’homme et son corps. Les corps des danseuses donnent la vie aux images rythmiques du théâtre. Les gestes synchronisés avec la musique font naître un mystère, des images rythmes surprenantes, signe et élan pour la pensée. L’imaginal n’est pas un monde intermédiaire mais les signes, donnés par l’artiste, au milieu du monde de mesures autres. L’imaginal permet un retour à l’origine du spectacle, ce qui a motivé la démarche de Myriam Gourfink. Dans ces images rythmes, l’instrument de musique devient virtuel. Cette étrangeté donne une importance au corps. Comme les gestes de Charlot dans le cinéma muet, les gestes de Jean Geoffroy ou de Myriam Gourfink réalisent l’émergence de l’humanité, du langage, dans les moyens technologiques.
______________
Les gnostiques de l’ancien Iran rappellent la présence de la Lumière dans la trame de la vie. Les résonnances des plis de l’humanité avec la divinité donnent de l’importance à la forme comme flux, rythme. Après cette étude, est-il possible de s’interroger sur la place de l’imaginal dans l’art des nouvelles technologies ? Deux liens émergent de cette réflexion, dont l’image mentale de l’enfant dans le liquide amniotique. Cette image est aussi favorisée par le contexte technologique nécessaire à la vision de l’enfant au sein de sa mère. Le monde sensible est éclairé par le monde de l’intelligence. Cette conjonction constitue une image issue de l’imaginal, banc de sable dans la mer. Les ondes numériques témoignent de la présence humaine, du battement d’un cœur. L’âme reprend sa place avec le corps. La technologie est visible dans l’œuvre de Cindy van Acker et Myriam Gourfink mais elle permet une expérience du corps et de son rapport à l’espace. Dans ces œuvres théâtrales, le corps est augmenté par la machinerie issue de la technologie numérique. Rien n’est nouveau car les machines ont toujours servi le décor au théâtre. Les effets spéciaux, ont gagné en performance et n’ont pas fini de faire osciller la chorégraphie entre l’absurde et le mystère. En choisissant le mystère, le deuxième lien avec l’imaginal est l’image mentale du cœur. Ce lieu charnel du discernement du sensible, de l’intelligence, et du spirituel donne l’élan à nos actes de pensée et à nos gestes, à nos émotions. Les rythmes du cœur, les gestes des danseuses, entrent en synchronisation avec ceux du chorégraphe virtuel. La réalité du geste est augmentée par les images et les sons, non pas pour un gain de sens, mais pour un jeu de mystères, une expérience de la façon dont le corps flue. Cette image rythme symbolise l’interactivité et la proximité entre l’homme et le milieu qu’il dévoile, les virtualités. Le flux de la vie est toujours différent. Il dévoile pour chacun l’élan de sa nature. Cet élan comporte une part d’ombre et une part de lumière, le rythme et l’origine, comme la chair à laquelle les mouvements du cœur donnent vie. Dans le spectacle de Thierry de Mey et Jean Geoffroy, le numérique est un cœur de verre qui se cache. Le cœur demande de renoncer à lui-même pour donner vie au monde actuel.
[1] Thierry de Mey et Jean Geoffroy. Light Music, 2004 (performance audiovisuelle avec danseurs).
[2] Contraindre, Myriam Gourfink chorégraphie, et Kasper T. Toeplitz (musique) a été recréée au Hublot à Nancy, le 20 mars 2007, par : Myriam Gourfink et Cindy van Acker (danse), Laurent Dailleau (thérémin), Kasper T. Toeplitz (live electrnics et spatialisation), Zak Cammoun (vidéo, son, lumière). Les capteurs ont été mis au point par Thierry Coduys (La Kitchen). Les costumes et accessoires, par KOVA.
[3] Trouble de la perception sensorielle qui donne des sensations à partir d’organes qui ne sont pas concernés. Cela rejoint le corps sans organes d’Antonin Artaud.
[4] H. Corbin. Le livre de la sagesse orientale, p. 474, note.
[5] Maglis Dupont. Catalogue, Corps numériques en scène, Centre des arts d’Enghien-les-Bains, 2007, p. 51.
[6] Olympe Jaffré, Danse et nouvelles technologies : enjeux d’une rencontre, Paris : L’Harmattan, 2007, p. 63.
[7] Dominique Moulon, Les arts numériques en Belgique, IMAGES magazine n°27, p. 89.
[8] H. Corbin. Le livre de la sagesse orientale, p. 476.
[9] Philosophie prophétique et métaphysique de l’être, H. Corbin, Conférence sur le langage, Genève, 1966, p. 28.
[10] Sisto, stiti, statum, sister en latin : faire se tenir, placer, poser, mettre, établir.
[11] L’éternité n’est pas l’intelligence analytique mais l’Intelligence de voir les choses dans l’amour et l’unité.
[12] Sohravardî. Le livre de la sagesse orientale, Paris, folio essais, 1986, p. 222.
[13] Coran, cité dans : Sohravardî. Le livre de la sagesse orientale, Paris, folio essais, 1986, p. 222.
[14] H. Corbin reprend la description de l’âme chez Ibn Sîna dans Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, 1999.
[15] Sohravardî. Le livre de la sagesse orientale, Paris, folio essais, 1986, p. 231.
[16] Le cœur est l’ombre de l’âme. L’âme est la lumière du cœur.
[17] M. Jousse. L’anthropologie du geste, Paris : Gallimard, 1978, p. 85.
[18] Ibid.
[19] Cette expression est inspirée de Marcel Jousse, L’Anthropologie du Geste, Paris : Gallimard, 1978, p. 266.
[20] Emile Benveniste. Problèmes de linguistique générale, Paris : Gallimard, 1966, p. 330.
[21] Marcel Jousse. L’anthropologie du geste, p. 688.
[22] Dom J. Gajard. Notions de rythmique grégorienne, Paris : Desclée & Cie, p. 8.
[23] Ibid, p. 9.
[24] Marcel Jousse. L’anthropologie du geste, Paris : Gallimard, 1978, p. 266.
[25] Katia Légeret-Manochhaya. Esthétique de la danse sacrée, Paris : Geuthner, 2001, p. 77.
[26] Marcel Jousse. L’anthropologie du geste, p. 692.
[27] Gilles Deleuze. L’image temps, Paris : Editions de Minuit, 1985, p. 100.
[28] Marcel Jousse. L’anthropologie du geste, Paris : Gallimard, 1978, p. 185.
[29] Ibid, p.269.
[30] « Le poïétes était le faiseur de schèmes rythmiques, le compositeur oral, l’improvisateur, le rythmeur, les improvisations ne se faisant guère qu’en schèmes rythmiques. Or nous trouvons une dénomination analogue pour qualifier les compositeurs oraux, les improvisateurs dans tous les milieux de style oral. » ( M. Jousse fait ici référence à ses recherches ethnologiques) M. Jousse, L’Anthropologie du Geste, p. 267. Les peuples oraux dénient la dimension rhétorique de leur sagesse devant la mauvaise définition de M. Jousse « nos poètes « choses légères et frivoles » » L’Anthropologie du geste, p. 267, p. 509. Au contraire de Marcel Jousse, Antonin Artaud, cité plus loin, met la poésie dans le concret de la vie. La légèreté de l’être est définie par Simone Weil comme suit. « La création est faite du mouvement descendant de la pesanteur, du mouvement ascendant de la grâce et du mouvement descendant de la grâce à la deuxième puissance. […] S’abaisser, c’est monter à l’égard de la pesanteur morale. La pesanteur morale nous fait tomber vers le haut. » 1933, Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Paris, Plon, 1988 p. 10. Plus tard, la résistance française, durant la dernière guerre, a utilisé des « rythmeurs », expression de M. Jousse, comme Aragon. Les poètes et hommes de théâtre sont des sages épris d’actualité. La création ne peut se passer de morale à condition, bien sûr, de la prendre au sens de Simonne Weil. L’insoutenable légèreté de l’être de Milan Kundera permet aussi une réflexion sur la légèreté de l’existence.
[31] Loi de Dieu.
[32] Antonin Artaud. Le théâtre et son double, Paris : Folio, 1964, troisième lettre sur le langage, p.180.
[33] Les plis permettent de réfléchir sur l’âme et l’humanité sans nier l’unité de la personne. Le pli permet aussi de sortir de l’ontologie et de penser le monde dans l’unité, la continuité. Les conjonctions se font entre des plis.
Article paru dans
Cahier de Poétique N°14 - Novembre 2009 Université Paris VIII - CICEP (2, rue de la Liberté, 93526 Saint Denis Cedex)
Sohrawardi est né en 1155 de l’ère chrétienne à Sohraward, en Iran, dans une région longtemps restée fidèle au mazdéisme. Il est mort décapité par Saladin dans la citadelle d’Alep, en 1191. Le
mazdéisme vouait un culte à la lumière, expression de la sagesse sur le monde. Sohrawardi reprend la sagesse de l’ancien Iran pour traiter de la progression de l’âme. Pour lui, Le monde sensible
peut se faire le miroir du monde spirituel. La lumière permet l’intelligence du sensible, comme la sagesse permet d’éclairer l’Intelligence. Pour décrire le spirituel, le système de Sohrawardi
est inspiré du système cosmique de Ptolémée. Mais, cette pensée s’appuie aussi sur une vision relativiste, non centrée du monde. Sohrawardi propose donc une réflexion originale sur la relation.
Il fait revivre les sagesses passées et présentes, s’inspire des connaissances scientifiques, comme les plis nécessaires à la contemplation des Lumières. Les plis du monde sensible suivent les
courbes des ciels de Lumière. Henry Corbin et après lui Christian Jambet ont pris soin de présenter la phénoménologie de l’âme, telle que l’enseigne Sohrawardi, et son souci d’échapper à un
monothéisme rigide. Au 13e siècle, les objets de la fête et de la vie témoignent de cette sagesse. Le Vase Basilewsky[1] et le seau
Bobrinsky[2] en sont deux exemples.
Aux 12e et 13e siècles, en Perse, la vaisselle précieuse a, entre autres motifs, les différents ordres du monde. Le musée de Saint-Pétersbourg en montre plusieurs exemples. Le vase Basilewsky est composé de cinq rangs représentant des musiciens, des scènes de chasse, scènes de polo, animaux, et oiseaux. Ces scènes de fêtes présageaient la félicité des jardins du paradis. Les mondes sensibles s’organisent dans des sphères, plantes, animaux, joueurs de polo, musiciens qui sont les reflets du ciel. La décoration du seau Bobrinsky en bronze se décompose en sept rangs décrivant les hiérarchies du monde. Elle commence par les oiseaux et éclipses qui sont les signes de la présence du paradis et finit avec les symboles de la vie terrestre. Cette conception des mondes témoigne d’une importance donnée à tous les aspects de la vie. Cette sagesse trouve son origine au 12e siècle durant l’âge d’or de l’empire Perse au travers de la théosophie du Shaykh al-Ishrâq, Shihâboddin Yahyâ Sohrawardi inspiré par Ptolémée. Sohrawardi explique l’ordre de Ptolémée comme un emboîtement de bols décorés.
« Il était une fois un lapidaire qui possédait une pierre précieuse. Il voulut exercer sur elle son art. De ce joyau il fit un bol, quelque chose comme une sphère. Du surplus qu’il avait extrait de la pierre précieuse pour tailler le premier bol, il fit de même, à l’intérieur du premier bol, un autre bol. A son tour, du surplus qu’il avait extrait pour tailler le second bol, il fit un troisième, ainsi de suite jusqu’à neuf bols. Après cela, des copeaux de ces bols (successivement taillés) il fit un joyau et l’inséra entre deux robes. De l’étoffe de ces deux robes, une pièce n’avait aucune couleur tandis qu’une autre inclinait quelque peu vers la blancheur. Il fixa ce joyau au milieu du bol. Puis il donna de l’éclat au premier bol. Sur le second bol il peignit un grand nombre d’oranges et disposa sur celles-ci de l’or. Sur le troisième et le quatrième bol et ainsi de suite jusqu’au neuvième, il peignit sur chacun une orange. Après cela il jeta ce bol orné au tournage ; le bol tournait de gauche vers la droite, tandis que les oranges qui étaient sur chaque bol tournaient de la droite vers la gauche, de sorte que si quelqu’un regardait par le milieu du neuvième bol pour voir le premier bol, il penserait qu’il s’agit d’un seul et même bol, et que toutes les oranges ont été peintes sur un seul et même bol. »[3]
Cette description poétique des étoiles est le reflet des lumières : les pures Lumières, Jabarût, le monde des Anges intellectuels de l’avicennisme latin ; le monde des Lumières ou Anges-Âmes, Malakut divisé en Malakut inférieur des âmes humaines et Malakut supérieur des Âmes célestes ; le monde des corps physiques, Molk, appelés forteresses, situés dans l’ombre des ténèbres. Les deux premiers univers, Jabarut et Malakut sont associés à l’Orient. Le monde corporel physique est le monde sensible de l’enveloppe charnelle. La phénoménologie de Sohrawardi est celle de l’advenue de l’âme. La vie consiste à faire grandir l’âme afin qu’elle irradie le corps, qu’elle transfigure le sensible en spirituel, qu’elle quitte le sensible. L’âme ne prend pas la forme de devenirs animaux. Mais, le corps se laisse dépasser par des devenirs chérubiniques, iconiques, angéliques. L’homme trouve la plénitude de son humanité sans omettre aucun ciel, ni la contemplation des oiseaux et habitants de la terre, ni l’imagination, ni l’intelligence, ni la rationalité, ni l’hénologie. Il occupe l’ensemble du plérôme archangélique. La contemplation du monde sous lunaire et la connaissance des sagesses, dont les formes occupent les plus hautes sphères du plérôme, sont la reconnaissance de relations lumineuses entre les Vivants.
« Je célèbre la liturgie de la Lumière victoriale, le Fort, l’Archange de la théurgie qui est l’homme. L’ESPRIT-SAINT, […] gouverneur du monde des Eléments, l’INTELLIGENCE AGENTE (‘Aql fa’’âl) de qui émanent nos Ames pensantes, investie de la force conquérante et de la suprématie triomphante, SEROSH-LUMIERE[4], pour que soit consacrée par lui la noble espèce humaine. »[5]
La pensée orientale, au travers du néoplatonisme de Sohrawardi, se conçoit dans le plan unique de l’existence, dans un retournement. Le Coran dévoile en chacun la présence de deux personnes que la sagesse réunit. L’âme est à la recherche de son Ange. Les multitudes de l’âme témoignent, comme miroirs, de l’origine simple[6] de la lumière qui les éclaire. Comment cela est-il possible ?
L’influence ismaélienne de Sohrawardi fait du tawhîd[7] de l’âme un moyen de rejoindre la proximité après la chute initiale. L’Ange (dans le shi’isme ce sera l’Imâm,) rend possible le tawhîd, en supportant les attributs qui ne peuvent être donnés à l’Absconditum[8].
« Sache que le Mystère des Mystères instaura le Plérôme primordial d’un seul coup, sans intervalle de temps ni d’espace, à l’état de formes de lumière d’une multitude innombrable, toutes égales entre elles quant à la perfection première et l’existence première, ce qui veut dire la vie, la capacité, la puissance. »[9]
Après la chute, le plérôme archangélique est en mesure de faire face à l’épreuve du tawhîd.
« L’existence première (al-wajûd al-awwal) et la perfection première (al-kamâl al-awwal) désignent donc un état de capacité et de virtualité mettant le plérôme archangélique en situation de faire face à l’épreuve du tawhîd… »[10]
La chute permet un retard avant la contemplation de la première Intelligence. L’enjeu de Sohrawardi est de se mettre en présence de la Lumière grâce à l’ « ami de Dieu »[11]. L’intelligence rouge, celle de l’aile pourpre de l’Ange, adjoint le monde matériel à la Lumière de l’Ange en lui donnant la couleur rouge.
« …voici que j’aperçus une personne qui venait de mon côté. Je marchais à sa rencontre et l’abordais en la saluant. Avec une grâce et une délicatesse parfaite, elle me rendit mon salut. Observant la couleur rouge dont l’éclat empourprait son visage et sa chevelure, je pensais être en présence d’un adolescent. »[12]
L’intelligence rouge correspond à la troisième démarche qui consiste à mettre en action les sens internes. L’intelligence rouge est l’intelligence des signes, rencontre du spirituel sur la terre. « En termes sohravardiens, il s’agit de « désenténébrer » l’aile gauche de Gabriel. »[13] . L’effort purificateur de chaque âme est comparable à l’éclipse qui symbolise le ciel du seau Bobrinsky.
Prenons deux citations de Sohrawardi pour montrer le dévoilement.
«Si quelqu’un voit en songe qu’un enfant est en train de grandir, c’est que quelqu’un est en train de mourir en ce monde-ci. Inversement s’il voit que quelqu’un est en train de mourir, c’est qu’un enfant est en train de grandir en ce monde-ci. »[14]
L’enfant en train de grandir est l’âme. La vie est une ombre qui passe un court moment sur les lumières du ciel. Sohrawardi considère la vie comme l’initiation de l’âme.
«Quelques instruments de résonnance agréable, tels que la flûte, le tambourin et autres semblables, font entendre, sur les notes d’un même mode, des sons qui expriment la tristesse. Au bout d’un moment, le psalmiste élève la voix sur le ton le plus doux qui soit, et accompagné par les instruments il psalmodie une poésie. […] Mais alors l’âme soustrait ce plaisir au pouvoir de l’oreille : « Tu n’es pas digne lui dit-elle d’écouter cela. » L’âme destitue l’oreille de sa fonction auditive, et elle écoute directement elle-même. C’est alors dans l’autre monde qu’elle écoute, car avoir la perception de l’autre monde ce n’est plus l’affaire de l’oreille. »[15]
Les mondes de Sohrawardi sont tous présents au plan de l’existence. Les regards de l’Intelligence et de l’âme sont aussi ceux du cœur, autant de mondes qui constituent une existence.
Le plérôme archangélique constitue les étapes que passe l’âme pour s’initier. Chaque ciel est un Ange, porte vers la Lumière.
Même si les sens s’effacent devant l’intelligence, puis le spirituel, il n’y a pas de rejet du monde matériel par Sohrawardi. Les prisons, puits et autres trous sombres qui émaillent son œuvre sont les allégories de ces moments où l’esprit se trouve exilé dans les considérations causales nécessaires au fondement de la connaissance et à la vie matérielle. Cet exil est important pour que l’âme soit maîtresse du corps et de l’intelligence. La nécessité de passer par l’exil est l’un des thèmes de l’ismaélisme. La prison, chez Sohrawardi, est aussi ce temps de solitude qui précède l’illumination, l’inquiétude de l’âme qui cherche et imagine. La prison est le temps où les organes ne sont pas tournés vers la présence archangélique. L’influence ismaélienne de Sohrawardi explique cette nécessité de passer par le microcosme[16]. Le virtuel est ce temps d’inquiétude où se crée un milieu qui se rend progressivement transparent aux lumières. La plénitude est dans la présence aux pures lumières. La tristesse[17] est d’avoir à quitter les Lumières et retourner chercher ceux qui ne les ont jamais vues.
Le mal, selon l’ismaélisme, provient du refus de la procession céleste, en ne voulant relever que de la Lumière primordiale. Il est l’orgueil de ne pas passer par les multiples sphères célestes, de refuser l’exil.
Que s’est-il donc passé pour que l’homme soit ainsi séparé des Lumières ?
Si l’on reprend la cosmologie d’Avicenne, le premier émané est la deuxième Intelligence. Elle est éblouie devant l’abîme qui la sépare de son Principe. La première Intelligence est le Premier Créé. L’acte de contemplation de son Principe donne éclosion à la seconde Intelligence. La seconde Intelligence est le Premier Emané. Cela signifie qu’elle n’est pas pour elle-même mais jaillissement du Premier Créé. De ces deux premières Intelligences émane une troisième Intelligence, l’Adam spirituel, selon l’ismaélisme. L’ismaélisme voit dans le tawhîd la connaissance spirituelle. Les limites des Intelligences célestes nécessitent de passer les unes par les autres, pour saisir la perfection du premier Principe. L’acte de contemplation passe par la connaissance des différentes Intelligences.
« C’est en quelque sorte une conception monadologique du tawhîd. »[18]
Il existe une sorte d’ordination, une hiérarchie qui est rompue dramatiquement par la troisième Intelligence. La première Intelligence est, dans l’ismaélisme, le premier prophète. Le prophétisme existe déjà dans le ciel. L’Adam céleste, en refusant la ligne des lumières, perd alors sa place de troisième Intelligence et tombe comme dixième Intelligence.
Le prophétisme de l’Intelligence est la reconnaissance de la préséance de l’Intelligence qui la précède. Le deuxième émané refuse de passer par les Intelligences qui le précèdent. L’Adam céleste est ébloui devant lui-même.
« Il ne voit pas que hadd (le rang) qui le précède définit son champ d’horizon, tout en référant au-delà. […] Il ruine ainsi la médiation du tawhîd monadologique, et tombe du même coup dans le piège de cette idolâtrie métaphysique qu’il voulait fuir, et dans laquelle tomberont à leur tour, « dans le ciel » et sur la terre, tous ceux des siens qui méconnaissent les médiations sans lesquelles le tawhîd est impossible. »[19]
« La régression de l’Adam céleste du rang de IIIème au rang de Xème Intelligence, c’est un retard d’éternité, de l’ « éternité retardée ». Ce retard est mesuré par les sept autres Intelligences qui ont procédé pendant le vertige de l’Adam céleste. »[20]
Ces visions ismaéliennes des hiérarchies célestes et du drame de l’Adam céleste, qui tombe au dixième rang de la vision cosmique, permettent de dire :
« Elle nous invite à nous penser nous-mêmes non plus dans le temps, comme tout nous y presse de nos jours, mais dans l’espace, non pas dans l’espace empirique mais dans l’espace des mondes et des intermondes suprasensibles. »[21]
Dans « Les offices Divins » et « Les strophes liturgiques » du Livre d’Heures, dans le Livre des fourmis, les mondes et les intermondes sont sources d’émerveillement. Dans le contexte religieux de Sohrawardi, les plis du corps, puis de l’âme, font signes vers la Lumière, se déploient. La lumière ne peut advenir sans les premiers plis. Le symbole et l’icône sont nécessaires à la traversée des différents plis des mondes lumineux. La sagesse de l’ismaélisme montre l’importance de la liturgie, médiation nécessaire au déploiement des multiples Intelligences, portes et temples du premier Principe. La liturgie suit la procession des Intelligences, en suivant les signes de Dieu. Le rite nous met en présence des lumières de l’Intelligence.
Le retard dû à la chute du troisième Ange du plérôme engendre Lumière et Ténèbres.
« Le troisième Archange du plérôme qui est l’Adam spirituel, l’Adam métaphysique, devient le dixième, parce que l’enténèbre son retard à reconnaître les deux hypostases qui le précèdent. C’est un semblable décalage qui permet à Sohrawardi de se sentir dégagé de tout dualisme irréductible, tout en affirmant avoir ressuscité dans ses livres la Théosophie de la Lumière et des Ténèbres professée par les sages de l’ancienne Perse. »[22]
L’imaginal d’Henry Corbin apparaît dans l’ombre que chaque Ange va supporter devant le « Sans Limite ». Le drame dans le ciel n’est pas pris en compte par Avicenne. Mais, il se retrouve de façon répétée, dans la liturgie du jour de Sohrawardi.
« Que Dieu purifie ceux que voici debout, et qu’il les approche. Qu’il agrée la liturgie de la Lumière se levant à son orient. Que sa bénédiction soit sur le cône de flamme de la Lumière. Qu’il missionne l’influx céleste sur la lampe du sanctuaire. Qu’il consacre l’offrande et l’acte digne de louange. Il a fait du héraut de la Lumière levante le cavalier de l’Orient, le confident des sacrosaints, celui qui fait descendre le secours, lance l’ordre, en proclamant du haut des créneaux du monde de la Gloire :
O Principe de l’Univers, terme final des mouvements des soleils qui se lèvent à leur Orient quand ils déclinent à l’Occident ! Fais monter la litanie de la Lumière. Viens en aide au peuple de la Lumière. Guide la Lumière vers la Lumière. »[23]
Ce texte montre que l’emboitement des sphères n’est pas la seule cause du rayonnement lumineux mais les sagesses passées, les richesses de la littérature, la chevalerie, la liturgie modifient et éclairent les mondes spirituels. Les centres multiples de l’Intelligence saisissent les relations car la réalité même ne se donne pas totalement à l’intelligence humaine dans le monde sous-lunaire. La connaissance des relations est celle de la reconnaissance de la dépendance des Lumières entre elles.
Le respect du Khalife, par Sohrawardi, rattache sa pensée à l’arbre du Tawîhd exotérique[24]. Salomon obtient le trône de la Reine de Sabbat de la part d’un khalife qui avait la connaissance du Livre. Il en est reconnaissant à Dieu seul[25]. Sohrawardi se fait le témoin de Dieu offrant à chacun le trône de Lumière du plérôme archangélique. Cependant, il pose une condition : respecter la hiérarchie terrestre au travers du Khalife : « Que nul ne conçoive l’ambition d’obtenir la connaissance des secrets de ce livre sans revenir auprès de la personne (shakhs), du khalife qui possède la connaissance du Livre. »[26] Cette remarque de Sohrawardi est inspirée par le Coran : « Et ceux qui ne croient pas disent « « Tu n’es pas un messager ». Dis : « Allah suffit, comme témoin entre vous et moi, et ceux qui ont la connaissance du Livre sont aussi témoins. » »[27] L’ismaélisme de Sohrawardi, Shaykh al-Ishrâq, ne s’exprimait pas au mépris de l’autorité des pouvoirs spirituel et temporel. Sohrawardi fut donc condamné injustement en des temps de peur et d’instabilité politique.
Les œuvres du Moyen-âge en Orient, l’art des objets de tous les jours, l’art des tapis, les enluminures sur les thèmes épiques ou de l’amour courtois de la littérature, la poésie, les sciences témoignent du souci de respecter les hiérarchies des Lumières, le monde sensible, porte vers le spirituel. La rhétorique de Sohrawardi témoigne de la prise en compte des relations de l’Intelligence. Les mots d’Henry Corbin le rappellent : « Cette multiplication théophanique préserve le monothéisme de tout aspect monolithique, sans lequel, comme les Ismaéliens l’ont très bien vu, le monothéisme dégénère en idolâtrie métaphysique. »[28]
[1] The Basilewsky Vase, 13 siècle, Musée de l’Hermitage, Saint-Pétersbourg in Mikhail Piotrovsky, On Islamic Art, The State Hermitage Museum, St Petersburg, 2001, pp. 82-83.
[2] The Bobrinsky Bucket, décembre 1163, Musée de l’Hermitage, Saint-Pétersbourg in Mikhail Piotrovsky, On Islamic Art, The State Hermitage Museum, St Petersburg, 2001, pp. 76-81.
[3] Shihâboddine Yahyâ Sohravardî. L’archange empourpré, Un jour, avec un groupe de soufis, traduction d’Henry Corbin, Paris: Fayard, 1976, 549 p, pp. 369-370.
[4] Serôsh : forme pehlvie de l’avestique Sraosha.
[5] Shihâboddine Yahyâ Sohravardî. L’archange empourpré, strophes liturgiques et offices divins, traduction d’Henry Corbin, Paris: Fayard, 1976, pp. 491-492.
[6] J’ai choisi le mot simple à la place du mot Un. L’Un est différent de l’un comme unité de mesure. L’Un est le simple comme présence universelle au cœur des multitudes.
[7] Tawhîd : Entrée progressive de l’âme dans l’intimité divine. Cette recherche de perfection passe par le « fana ». Ce dernier est conversion et détachement à chaque ciel. Du sensible à la beauté, de la beauté à l’intelligible, de l’intelligible à l’amour. A chaque fois il y a passage nécessaire par un ciel, puis détachement de ce ciel.
[8]Mot d’Henry Corbin dans les commentaires du « Bruissement des ailes de Gabriel ». L’archange empourpré, p. 255. Ce mot vient du désire d’approcher rationnellement la présence de Dieu à la vie. « Tant les sources (usûl) diffèrent, et telle est la distance de leur lieu de dérivation, car la source des thèses de la théosophie orientale c’est la révélation-intérieure, la vision intuitive. Celle des thèses des péripatéticiens, c’est la dialectique rationnelle et démonstration (burbân). » Sohrawardî, Le livre de la sagesse Orientale, p. 259. Dieu est abscond dans la raison mais simplicité dans la présence. Toute personne ne peut se définir par la rationalité seule. Cela est encore plus vrai pour Dieu. Il ne peut se définir par la rationalité seule.
[9] Henry Corbin. La trilogie ismaélienne, Verdier, p. 190.
[10] Ibid. p. 200, note.
[11] L’archange empourpré, p. 73 l’ami de Dieu est l’ange qui est la dimension éternelle de l’âme, celui qui connait aussi bien l’exégèse littérale que l’herméneutique spirituelle.
[12] Shihâboddine Yahyâ Sohravardî, L’archange empourpré, Le récit de l’archange empourpré, trad. Henry Corbin, Paris: Fayard, 1976, 549 p., p. 202.
[13] Shihâboddine Yahyâ Sohravardî, L’archange empourpré, commentaires d’Henry Corbin in Bruissement des ailes de Gabriel, Paris: Fayard, 1976, p. 254.
[14] Shihâboddine Yahyâ Sohravardî, L’archange empourpré, Epitre sur l’état d’enfance, trad. Henry Corbin, Paris: Fayard, 1976, p. 402.
[15] Ibid. pp. 403-404.
[16] Monde des sens.
[17] Platon. Le mythe de la caverne.
[18] Henry Corbin. L’Imâm caché, Paris : L’Herne, 2003, p. 56.
[19] Ibid, p. 57,58.
[20] Henry Corbin. L’Imâm caché, L’Herne, 2003, p. 58.
[21] Ibid, p. 67.
[22] Shihaboddin Yahyâ Sohravardî Shaykh al-Ishrâq, L’archange empourpré, Le bruissement des ailes de Gabriel, traduction commentaires Henry Corbin, Fayard, 1976, p.253.
[23] Shihaboddin Yahyâ Sohravardî Shaykh al-Ishrâq, strophes liturgiques et offices divins, L’archange empourpré, traduction Henry Corbin, Fayard, 1976, p.484.
[24] Le Tawhîd exotérique est aussi dit Tawhîd théologique. « Le Tawhîd théologique est ce qui considère la lettre exotérique de la religion positive et s’applique à ce monde-ci, c’est parce que la sharî’at est limitée à l’état présent du monde… » Henry Corbin, En Islam Iranien, tome III, Gallimard, 1972, p. 196. Henry Corbin explique l’importance du Tawhîd exotérique (prophétisme de la loi, Tawhîd où les Prophète ont convié les humains à affirmer une divinité unique) et l’importance de son lien avec le Tawhîd ontologique, dit aussi ésotérique, professé par les mystiques. Le Tawhîd au sens vrai et non pas au sens métaphorique, c’est le Tawhîd théosophique qui totalise les deux formes de Tawhîd ontologique et théologique. Voir, Henry Corbin, en Islam Iranien, p. 196.
[25] Coran, 13 : 43.
[26] Shihaboddin Yahyâ Sohravardî, Le livre de la sagesse orientale, trad. Henry Corbin, Gallimard, 1986, p. 232.
[27] Coran, 27 :40.
[28] Shihaboddin Yahyâ Sohravardî Shaykh al-Ishrâq, L’archange empourpré, Le bruissement des ailes de Gabriel, commentaires d’Henry Corbin, Fayard, 1976, p. 254.
Le 26 janvier 2010, Madame Rachida Dati était à Bruxelles et intervenait lors d’un dîner débat sur l’identité nationale et européenne, à l’hôtel Crown Plazza, rue de la Loi. Je reprends certains points abordés sur la difficile question de l’identité.
En guise d’avertissement et d’introduction :
Cette réflexion semblera disparate et chaque sujet est abordé de façon à peine suggestive ou incitative.
Le sujet de l’identité est difficile parce qu’il touche à tous les plis qui font l’homme. Qui peut parler, tout à la fois de loi, d’autorité, culture, art, éducation, philosophie, histoire, histoire contemporaine, sociologie … ? Dans son discours, Madame Rachida Dati a commencé par nous mettre en garde, dès les premières questions : « Ne me parlez pas d’autre chose que d’identité car le débat est important. Même si le temps imparti est court, les textes courts, et le sujet monumental n’éludons pas la question à facettes multiples. Chaque petite pierre peut enrichir le débat. »
________________________________________________________________
Madame Dati a insisté sur l’importance, pour les arrivants en Europe, d’appliquer la loi commune. C’est pourquoi des sanctions sont actuellement envisagées pour les femmes qui s’entêtent à porter le voile, même après plusieurs incitations à le retirer. Elle a également rappelé que la France et l’Europe ne considèrent pas la religion comme un élément de l’identité française ou européenne.
Sur le port du voile, le principe de se cacher aux yeux des autres démontre un manque de confiance. Le voile ne peut pas être considéré comme signe religieux. La religion, étymologiquement, est ce qui relie. Il est incontestable que le voile marque une division, ce qui est contraire au principe religieux. C’est pour cette raison que j’adhère à la position de Madame le Ministre. Il est inquiétant de voir les femmes se voiler. Les femmes, qui portent le voile, cachent leur visage et leur corps dont la beauté est un rayonnement de Dieu. Elles cachent cette présence de Dieu au monde. Moïse, en descendant du Sinaï, s’est voilé la face devant son peuple sortant de l’esclavage, qui avait peur de la lumière qui rayonnait de son visage. Les femmes croyantes sont confrontées à la société laïque qui, comme Caïn après son crime, se cache devant la face de Dieu. Et pour cela elles portent le voile. Comment sortir de cette division ? Comment sortir de ce rejet mutuel ?
Je n’ai pas de réponse, peut-être quelques suggestions :
- la première serait de remettre en cause le principe qui considère la religion comme n’étant pas un élément de l’identité française et européenne. La plus grande partie des habitants de l’Europe est issue des religions du Livre ;
- la seconde serait de préconiser d’adopter des lois morales qui ne soient pas en opposition avec les appels des religions et notamment de l’institution religieuse catholique ;
- la troisième serait de reconnaitre l’importance de l’institution catholique au travers de son Eglise hiérarchisée et de ses programmes d’enseignement, de ses actions auprès des différentes communautés religieuses. (La sortie des communautés islamiques des garages et des caves, dont a parlé Madame Dati, s’est fait en partie par le dialogue interconfessionnel entre musulmans et catholiques. Dans son discours, Rachida Dati s’est dite issue d’écoles catholiques).
L’école est certainement le meilleur vecteur pour assurer l’appréhension de ce socle commun. Voici quelques suggestions qui peuvent offrir un moyen d’avancer ensemble sur le sujet de l’éducation.
Comment penser l’identité Européenne, garder les grandes richesses de ce qui est acquis comme socle commun et en faire partager les valeurs à ceux qui arrivent des autres pays du monde ?
Pour tenter de soulever quelques points pertinents de la problématique, ma réflexion utilise le point de vue de la Belgique, petit pays au cœur de l’Europe, et celui également de la France.
Comment faire vivre les virtualités de l’Europe, les richesses du passé et les enjeux du présent ? Qu’est-ce que l’Europe ? Qui sont ceux qui habitent l’Europe. Sur quelles pensées vivent-ils et trouvent-ils des points de cohésion ? Ce sont autant de questions qu’il convient de se poser.
La démocratie est le principal lien entre les peuples de l’Europe. L’art est le témoin des sagesses et des religions qui ont habité l’Europe, de cette richesse philosophique et culturelle, de tout ce qui fait sa terre spirituelle, sa conscience individuelle et collective. La science, et le confort de vie qu’elle apporte, est aussi un socle commun duquel la pensée émerge. Les français sont exigeants pour leur niveau de vie. Ils revendiquent le droit de participer à son amélioration et d’en être les garants au travers de leur formation.
La démocratie, l’art, les sciences, la formation ont un rapport étroit avec l’identité. Ils font références aux racines, à l’héritage, au patrimoine et à la qualité nécessaire de l’éducation.
Les échanges historiques à la base de nos racines culturelles.
Platon aborde la connaissance, non seulement dans un souci analytique, mais surtout (le Parménide en est témoin) dans un souci d’unité. Connaissance et amour sont les principaux thèmes de l’œuvre de Platon. Ceux qui se tournent vers la Lumière, vers l’éveil, retournent chercher les autres. Sur la frise du Parthénon, à Athènes, la procession des citoyens est protégée par des personnages tournés à contre sens et qui sont là pour indiquer la direction à suivre.
Concernant la Macédoine, la première personne qui vient à notre pensée est Alexandre le Grand, roi et grand conquérant qui va assurer le rayonnement de la Grèce sur le monde. Elève d’Aristote, il a vécu au IVème siècle avant Jésus Christ. Alexandre le Grand est célèbre pour ses batailles, mais surtout pour les liens qu’il tisse entre l’Europe et l’Asie. Il ouvre les routes vers la Chine. Les expositions Europalia.china qui se sont tenues à Bruxelles ont offert un magnifique témoignage. Dans l’exposition sur la Route de la soie, au Musée du Cinquantenaire, l’homme du cimetière de Yingpan reposait dans une tombe marquée par un mât. Les tissus de ses vêtements montraient la richesse culturelle qu’engendraient les échanges commerciaux entre l’Occident et l’Orient. Toujours dans l’exposition « La route de la soie », les œuvres numérotées 33 et 34 sont un tapis de feutre (matière spécifiquement nomade, sans trame), et une tenture funéraire en soie à la fine trame dont la finesse du pas montre le degré de sophistication de la technologie employée. Ils se retrouvent réunis par des motifs purement Xiongnu (montrant un lion cornu affrontant un Yack et un griffon, ainsi qu’un renne, censés symboliser la lutte pour la vie, - le bien contre le mal, la lumière contre l’obscurité et la vie contre la mort. Le yack et le renne sont des animaux liés au culte solaire. Les différentes scènes sont séparées par des arbres. Dans l’espace central, des spirales géométriques symbolisent la vie éternelle). La tenture 34 présente des motifs caractéristiques de la partie occidentale du pays des Xiongnu, c’est-à-dire de l’Asie centrale et de la Perse. Les motifs des tissus sont donc d’inspiration à la fois orientale et occidentale. Les thèmes du champignon, ingrédient de la boisson sacrée, de l’arbre de vie, du daïmon, de la montagne sont propres à la culture irano-centrasiatique et donc occidentale pour le Xiongnu mais ils constituent un Orient sur la terre de l’Intelligence. Les thèmes de la sagesse et de la lumière sont désignés comme Orient, éveil, levé de soleil. En Asie, cette inspiration spirituelle orientale est issue des peuples Ouïgours géographiquement occidentaux. Ce rayonnement de la pensée se développe au travers du prisme artistique et sensible des denrées échangées.
Notre patrimoine et ses significations, symboles de notre identité.
Prenons un exemple en Belgique : pourquoi le béguinage de Louvain est-il classé au patrimoine de l’Unesco ? Les béguinages sont les témoins de l’indépendance des femmes : une indépendance intellectuelle mais surtout des êtres en tant que tels. La conscience collective devient individuelle grâce à de grands mystiques. Ces mystiques sont souvent des femmes.
La justification de l’inscription des béguinages belges au patrimoine de l’UNESCO a répondu à plusieurs critères. Celui cité précédemment en est un premier.
Un second critère est que les béguinages flamands présentent les caractéristiques physiques saillantes de la planification urbaine et rurale, ainsi qu'une combinaison de l'architecture religieuse et traditionnelle de style spécifique à la région culturelle flamande.
Un troisième critère est qu’ils apportent un témoignage exceptionnel sur la tradition culturelle de femmes religieuses, indépendantes en Europe du Nord-ouest, au Moyen-âge.
Le quatrième critère est qu’ils constituent un exemple exceptionnel d'ensemble architectural associé à un mouvement religieux caractéristique du Moyen-âge qui associe des valeurs séculières et monastiques.
La conscience comme garant de notre héritage.
Erasme, Henri Suzo[1], Nicolas de Cues, Maître Eckhart, Hildegarde de Bingen, Jeanne d’Arc et ses voix, participent tous à la découverte de la conscience, conscience morale et conscience de soi qui se fera tardivement avec Descartes et Locke au XVIIème siècle.
Le peuple, porteur de courage et de sens.
Le sacrifice du dernier carré héroïque de l’Empereur est commémoré sur le site de la bataille de Waterloo. Les soldats se sont battus jusqu’au dernier pour leur chef militaire. Durant la retraite de Russie, la Grande armée avait montré également à la face du monde que le courage n’est pas l’apanage de la Noblesse. Waterloo fut une défaite pour Napoléon, mais une victoire pour la démocratie. Le regard sur le peuple change. L’Empire serait en quelque sorte le démon[2] de la démocratie. Le démon vient de l’idée pythagoricienne de daïmon qui s’oppose à celle de héros. Le démon a une dimension surhumaine, voire inhumaine qui convient aux actes de l’Empire. Il a des conséquences sociales. De la vie, il entre alors dans le mythe. Le Héros a une dimension littéraire. Il est le reflet mythique du daïmon. Il est l’identité du nouveau corps social. Dans la situation catastrophique de la fin des années 30, Thomas Mann fait la critique du héros dans son livre La Montagne Magique. Le daïmon est défini par Detienne comme étant, efficace dans l’organisation des affaires publiques, orateur, médecin, philosophe, poète, mystique, bon soldat si nécessaire. Les batailles du daïmon sont dans tous les plis de l’humanité. Avicenne répond parfaitement à l’idée de daïmon.
Le rôle primordial de la formation. La préservation de la richesse des filières scientifiques :
Le meilleur des mondes possibles, dans l’œuvre de Leibniz, est un monde qui sait reconnaître l’indépendance des monades, leurs chevauchements, sans que l’individu soit pour autant réduit à un pli unique. Il est possible de croire à un corps social solide avec des institutions politiques, sociales, religieuses et culturelles représentatives qui respectent et reconnaissent comme vital chacun des membres qui constituent son corps.
La jeunesse est garante de la démocratie et l’école est le meilleur moyen de faire partager à tous la dimension démocratique de l’Europe. L’histoire des peuples prouve que la démocratie est liée à un bon niveau d’éducation. La Grèce antique proposait des formations scientifiques. Après la géométrie était assurée une formation à la mystique et aux nécessités sociales de la cité[3].
Aujourd’hui, le souci des parents d’orienter leurs enfants vers des filières scientifiques me semble relever du bon sens qui ne date pas d’aujourd’hui, comme nous venons de le voir. Posséder les outils mathématiques permet de vivre en harmonie avec la riche technologie contemporaine comme le calcul infinitésimal, les langages binaires, l’optique, les statistiques ou autres. Cela semble donc une revendication légitime. Pour autant, il est regrettable que des matières comme l’histoire, la littérature, les langues vivantes et mortes, la philosophie soient écartées de certaines de ces filières scientifiques avant le BAC sous prétexte de vouloir décourager le trop grand nombre d’enfants qui s’oriente vers une filière scientifique. Les jeunes qui sortent des écoles de cadres ne savent pas qui est Platon, Descartes, encore moins Leibniz, peu ou pas qui est Victor Hugo ou Kandinsky, ou Paul Klee… . Sans avoir lu et étudié sérieusement ces écrivains et penseurs un minimum serait d’en connaître la spécificité pour pouvoir s’y référer en cas de besoin.
Il est primordial de continuer à proposer à l’ensemble des jeunes une très bonne formation scientifique comme il le souhaite. Il faut voir comment c’est possible en abandonnant l’idée de tenter d’en décourager certains comme c’est envisagé aujourd’hui dans les projets de l’éducation nationale.
Le socle à préserver.
Si un enfant quitte l’école dès l’âge de 16 ans pour entamer une formation technique, ou une formation professionnelle, pour travailler tout bonnement, cherchons à avoir la garantie qu’il a acquis les rudiments qui lui permettent de s’intéresser à la vie publique et démocratique. Les bonnes questions à se poser sont alors : Connaît-il les origines de la démocratie, connaît-il le patrimoine de l’Europe, sait-il pourquoi il faut le préserver ? Connaît-il les institutions françaises et européennes ? Sait-il se situer dans le contexte mondial qui a tendance à vouloir tout gommer, tout niveler ?
Eléments de langage :
[1] « La naissance éternelle, je l’appelle l’unique force dans laquelle toutes choses et les causes de toutes choses ont de quoi être et être causes. Mais la renaissance qui vient à l’homme seul, je l’appelle une réorientation de chaque chose, quelle qu’elle soit, vers l’origine, à prendre selon le mode de l’origine, sans aucune considération du moi propre. » Henri Suso. Le petit livre de la vérité, Ed. Belin, 2002, p. 69.
[2] M. Detienne. La notion de Daïmon dans le pythagorisme ancien, Paris, Belles Lettres, p. 98 : « Tout homme de bien est un être surhumain, « démonique », durant sa vie comme après avoir fini de vivre, et qu’à juste titre il est appelé « démon ». ». La notion de démon est proche de celle d’or, de géants, de celui dont la nature n’est pas corruptible.
[3] La tradition dit que Philosophe, ami et disciple de Socrate, précepteur d’Aristote, Aristoclès, dit Platôn (la large) fut d’abord poète, dramaturge et politicien. Théodore de Cyrène lui enseigna les mathématiques. Il créa près d’Athènes, dans les jardins d’Akadêmos, l’Académie, une école de la philosophie et des sciences, au fronton de laquelle il fit inscrire selon la tradition : « Que nul n’entre ici s’il n’est pas géomètre ». Pour Platon, la géométrie, avec ses formes et sa dialectique, permet la maïeutique, l’art d’accoucher de l’intelligence en chacun. Le jeune esclave du Ménon est la démonstration de cette présence innée en chacun. « […] formant les gardiens par une discipline des habitudes (ici façon de fluer dans la vie) ; leur communiquant sous le rapport de l’harmonie, une certaine perfection harmonieuse, qui n’est pas un savoir, et, sous le rapport du rythme, une certaine excellence rythmique (encore une expression pour décrire l’efflorescence de la vie que chacun trouve en lui) […] » Sohrawardi, penseur Perse, raconte sa formation aux sciences avant d’être autorisé à aborder les sujets spirituels et divins. La naissance de son intelligence est passée par les outils mathématiques et la théorie. Et ce fut une période difficile pour lui.
Il est important de célébrer l’anniversaire de la relativité générale qui s’actualise avec l’œuvre d’Albert Einstein entre 1907 et 1915. Rappelons que la relativité générale englobe et supplante la théorie de la gravitation universelle d’Isaac Newton.
Dans les sciences de la nature
Depuis un siècle, la théorie de la relativité a apporté beaucoup à la science et à notre confort. Elle a permis aussi d’expliquer nombre de phénomènes rendant la contemplation de la nature plus riche.
Le mot « relativité » vient de l’idée de ce qui est relatif, dépendant des uns des autres. Il se situe dans la question de l’unité. Pour répondre à certaines questions, la science prend conscience de l’importance de penser les choses dans leur unité et leurs interdépendances. La théorie de la relativité est une connaissance de la relation.
La démarche des scientifiques, dans l’observation de l’interdépendance des événements, des choses et des milieux, peut éclairer les relations humaines. L’exemple simplifié des sciences de la nature offre une sagesse, un schème à suivre.
La relativité n’est pas la mise à égalité. Elle s’adapte simplement à la nécessité. La prescription de lunettes à des patients se contente des outils offerts par l’optique géométrique pour calculer la correction nécessaire à chacun pour lire ou pour voir les astres. Ces connaissances ont été réutilisées en optométrie, la science subjective de l’examen du vu. Par contre, la mise au point de la transparence du verre correcteur demande une bonne connaissance de l’indice de la matière qui sert à la fabrication des lunettes pour les rendre plus transparentes. Les lunettes astronomiques ont favorisé la mise au point de traitements antireflets sur le verre des nombreuses lentilles qui composent l’instrument. Les différentes longueurs d’onde qui constituent la lumière blanche sont des vibrations dont les oscillations ont des phases qui se mesurent à 10-6. Pour chaque longueur d’onde, on dépose une couche différente sur le verre. Les couches multiples sont toutes calculées en fonction des longueurs d’onde de la lumière et de l’indice du verre. Le traitement antireflet des verres de lunettes et des lentilles qui composent les lunettes astronomiques relève de l’optique physique et permet un meilleur passage de la lumière au travers des différents dioptres.
Le mot « relativité » reconnait l’interdépendance des phénomènes. Il en sort une humilité, un air amoureux de reconnaissance de la nécessité de l’autre.
Il est à noter que l’ordre de la relativité est celui de la nécessité. Il n’y a pas de chaos dans la relativité, seulement une prise en considération de mesures variables suivant les nécessités. Ernst Mach, dans un article de 1905, écrit : « Ma définition provient d’une tendance à établir la dépendance mutuelle des phénomènes et à faire disparaître toute obscurité métaphysique, sans que cependant elle soit, au point de vue de ses résultats, moins bonne qu’aucune autre de celles que l’on a employées jusqu’à présent. »[1]
La relativité qualifie une procédure qui définit expérimentalement une grandeur physique, elle pose une nouvelle façon de concevoir les rapports, et conduit surtout à une redéfinition de l’invariant. Selon F. X. Demoures, la relativité est issue du besoin, d’une part de préserver une conception épistémologique du monde issue uniquement de l’expérience, d’autre part d’une systématique conception nouvelle fondée sur des fonctions mathématiques comme critères de vérité, où l’invariant n’est variable que dans le système de relations des variables dans lequel il s’insère.
La relativité est conçue, ici, comme prise dans une impasse, un système. Elle consacre la séparation des phénomènes. Pour répondre, je prendrai l’exemple de la propagation de la lumière dans la matière, mais il serait possible de s’intéresser à beaucoup d’autres exemples. L’équation « eikonal » ou l’équation de Schrödinger permettent de démontrer les lois de l’optique géométrique à partir des lois de l’électrodynamique. L’optique géométrique est un cas particulier d’une pensée plus générale nous dit l’équation « eikonal ». Ces dernières lois ne sont vraies que dans le cas où la longueur d’onde λ de la source est beaucoup plus petite que les dimensions des éléments formant le système optique. « Lorsque la longueur d’onde λ de la source est beaucoup plus petite que les dimensions des éléments formant le système optique, on montre que les équations de Maxwell peuvent se simplifier grandement. Cependant, une description très partielle de la propagation des champs électrique et magnétique est obtenue »[2]. Ce cas particulier permet des simplifications et des lois simples que Descartes a pu découvrir de façon empirique. Ce n’est pas la relativité qui a été empirique mais l’optique géométrique de Descartes qui, par hasard, découvre les lois simples du rayon lumineux. L’équation de Schrödinger décrit, avec un radical statistique, la probabilité de présence du photon[3]. L’équation « eikonale » (petite image), ou celle du célèbre chat de Schrödinger ne sont donc pas relativistes. L’équation « eikonale » reprend l’idée initiale de F.-X. Demoures et évite son pessimisme final : « La mise en ordre selon des principes d’une série d’entités identifiées par la déduction et l’expérience, principes qui s’autofondent et s’autonorment au sein du système dont la pertinence est garantie par les fonctions mathématiques et les relations identifiées entre les objets, rend donc possible la mise en place d’un système cohérentiste, où ce même invariant n’a de valeur d’explication qu’au sein d’un système mis en place. »[4] Dans la relativité, il est question de simplifications dues à des disparités de mesures, ou au contraire de mise en évidence de la nature énergétique de la lumière en fonction de la taille des dispositifs. Les systèmes n’ont pas été mis en place pour vérifier des idées purement mathématiques. Ces dispositifs sont conçus pour observer les étoiles, la nature de la lumière, pour lire : les lunettes. La relativité n’est pas une connaissance absolue du monde. La relativité n’est pas une connaissance particulière du monde à partir d’un observateur. La relativité prend en compte les limites de la raison, les simplifications qu’elle impose, l’imagination. La lumière, vue de façon linéaire, ondulatoire, ou encore quantique, relève d’une approche imaginée[5] qui s’intègre dans un modèle plus généraliste, mais peut-être aussi plus lourd pour ce qui est des outils mathématiques, les équations de Maxwell ?
Dans la philosophie
Ce désir de souhaiter l’anniversaire de la relativité est né de deux phrases dans un même texte.
« […] imprégnée d’un relativisme religieux qui porte à considérer que « toutes les religions se valent » »[6]
Je ne veux pas contester la lettre quand l’esprit est explicit pour dénoncer une forme de syncrétisme. L’usage du mot relativisme est surprenant. Il demande une bonne connaissance de la philosophie. Il est à associer à l’idée du film amusant de Woody Allen : Whatever Works. L’origine du mot vient-il d’une mauvaise interprétation de la relativité ? Avec tout le progrès qu’elle a pu apporter, la relativité ne discrédite-t-elle pas le texte qui tente de vivre la connaissance de soi et le respect de l’autre, la religion dans son sens de relation? « L’Eglise catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de vérité qui illumine tous les hommes. »[7]
J’ose poser cette question au vu du malaise de la base et des souffrances occasionnées dans les humbles milieux intellectuels qui vivent au milieu des hommes de toutes cultures et formations. Le mot relativisme est généralement mal compris. L’usage du mot « relativisme » dans l’Eglise, au lieu de « syncrétisme » ou autres, pose problème aux communautés scientifiques et philosophiques.
Le relativisme dialogue avec le criticisme de Kant ou de Hamilton. Le criticisme est l’étude des limites de la raison. Le criticisme est né de la volonté de Kant d’en finir avec le scepticisme de Hume et le dogmatisme matérialiste de Wolff[8]. Kant défend le point de vue selon lequel l’esprit, ou plutôt l’entendement, possède a priori des principes de savoir ; et contre les dogmatistes, il maintient que l’expérience seule peut conduire à la certitude de l’existence réelle ou objective et que, même dans cet ordre de faits, nous ne pouvons encore être assurés que les choses soient telles qu’elles nous apparaissent. Bien sûr, Kant ne répond pas à toutes les questions. Son criticisme est une porte vers une logique qui ne soit pas dualiste.
Le relativisme ne doit pas être confondu avec la tolérance, ni avec le criticisme, ni avec la relativité. Selon le relativisme jaloux, tout énoncé est lié au milieu, aux préjugés de la personne. Donc, tout énoncé est faux et haineux. Le relativisme jaloux est un pessimisme sur l’homme qui permet toutes les dérives et persécutions, car il se fonde sur un principe de haine et de violence, de lutte des classes et d’enfermement de la connaissance mathématique et physique ou naturelle dans la classe bourgeoise. Les origines du relativisme, chez Protagoras, sont des démarches intellectuelles. Elles constituent des objets de réflexion sur la culture. Les questions soulevées concernent notre époque où les cultures se mélangent.
Le criticisme de Kant ne se retrouve pas dans sa morale. Elle prône l’impossibilité du partage mystique. Le silence sur Dieu, qu’il impose au nom de la vertu, n’invite pas la société des hommes au dialogue avec les Personnes de Dieu. Elle ne favorise pas la pensée iconale qui permet le partage dans la vie relationnelle du quotidien. Ce pessimisme d’E. Kant vient de sa conception d’un Dieu en retrait dans la raison seule. « Relativement à un être qui est tout fait au-delà des limites de notre expérience, mais qui se rencontre toutefois quant à sa possibilité dans nos idées, par exemple l’idée de Dieu, nous avons aussi un devoir qui s’appelle le devoir religieux, qui consiste à « reconnaître tous nos devoirs comme (instar) des commandements divins ». Mais ce n’est pas là conscience d’un devoir envers Dieu. Car, puisque cette Idée procède entièrement de notre propre raison et que nous l’élaborons nous-mêmes, soit au point de vue théorique pour nous expliquer la finalité dans le monde, soit à un autre point de vue pour nous en servir d’un mobile à notre propre conduite, nous n’avons donc point devant nous un être donné, ENVERS lequel nous aurions une obligation ; sinon il faudrait tout d’abord que sa réalité fut prouvée par l’expérience (révélée). » La conscience relève de la raison, mais aussi de l’expérience. E. Kant chasse donc Dieu de la conscience, mais du même coup du cœur de l’homme. Il fait de Dieu un devoir rationnel et non une personne. Or l’absolu réside dans la personne de Dieu comme présence. La foi est la certitude de la présence de Dieu au monde, à sa ressemblance aux personnes humaines qui nous entourent et dont la présence garde une part de mystère des terres spirituelles sensibles. La relation jamais ne s’épuise dans le mystère de chacun.
« Le lien qui existe entre la liberté de l’homme et la Loi de Dieu se noue dans le « cœur » de la personne, c’est-à-dire dans sa conscience morale. »[9]
Le cœur est le lieu de la présence au monde par la rencontre du sensible et de la raison, de l’observation et de l’intelligence. La morale est en lien avec la conscience et la conscience de soi.
A quelles nécessités de la relation l’Eglise répond-elle ? Dans un contexte de multiplication des sectes, d’athéisme, de toutes les dérives mystiques avec un rejet par l’institution (l’Eglise), de la mystique dans son ensemble, pourquoi l’Eglise ne définit-elle pas la relation entre mystique et vie ? Le corps mystique de l’Eglise est le Christ présent au monde au travers des sept sacrements. Cette sagesse passe par une acceptation d’une mystique sociale. La communauté constitue un corps physique, spirituel et mystique qui reconnait les personnes divines comme volonté rayonnante du milieu des hommes et éclairant les hommes. Dieu n’est pas sur une montagne.
Dans l’histoire
Depuis l’Antiquité et le Moyen-âge, la philosophie et la sagesse font référence à la relativité. « Mais il y a plus, si nous considérons les composés eux-mêmes, l’un sera dit plus rapide que l’autre, les atomes composants ayant tous, où qu’on les prenne, la même vitesse, par le fait que les atomes contenus dans les agrégats tendent vers le même lieu dans le minimum de temps continu, même s’ils ne se meuvent pas vers le même lieu dans les temps perçus par la raison ; mais ils se heurtent souvent avant que la continuité du mouvement devienne perceptible par les sens. Et en effet cette opinion formée par nous au moyen d’une inférence et prononçant sur l’invisible, savoir que les temps dont l’existence est perçu par la raison seule sont continus, n’est pas vraie relativement à ces corps là : c’est ce qui est vu par les sens ou par représentation immédiate de la pensée qui est toujours vrai. »[10]
Sohrawardi, dialoguant avec un groupe de soufis, dit : «Une comparaison, supposons que tu prennes une planche et que tu poses une boule à l’extrémité de cette planche. Voici que tu tires (brusquement) cette planche vers toi. La planche se rapproche de toi, mais la boule tombe à l’opposé de toi en s’en allant par le côté de cette planche qui est le plus éloigné de toi. »[11]
C’est pour cela que je ne suis pas d’accord avec François Xavier Demoures quand il critique le besoin de rattacher l’intelligence du présent à celle du passé, en utilisant le mot torsion. «Cette torsion illustre le besoin qu’il peut y avoir à rattacher la nouveauté au connu, et à l’ancrer invariablement dans un contexte épistémologique et, plus largement, historique et moral. »[12] Nous sommes ici dans un rapport d’actualité, au sens de Xavier Zubiri[13]. La relativité a toujours existé dans l’intelligence, mais elle est plus actuelle, car utilisée en sciences de la nature et pour nos usages quotidiens.
La relativité a encore de beaux jours devant elle, car l’incommensurable, plus grand ou plus petit, permet les simplifications nécessaires à la vie. Les eaux poissonneuses du littoral montrent des milieux différents où le simple s’unit pour la vie. La pureté et le respect de la virginité naturelle sont nécessaires à la préservation du simple et de la vie.
Les retentissements de la pensée iconale existent en art et en poésie. Je développe actuellement un questionnement autour de l’œuvre de Geneviève Clancy (fondatrice de la revue Cahier de Poétique) qui est l’une des sources de cette réflexion.
[1] Ernst Mach, 1904, La mécanique, trad. F. Bertrand, Paris : Hermann, p. 212.
[3] Monique Oblin-Goalou, Le rhizome sous l’arbre le virtuel au-delà des images lumineuses, ANRT, p.378.
[4] François-Xavier Demoures, La relativité est-elle relativiste ? Sur la réception de la théorie de la relativité,
[5] L’imagination est une adaptation de la raison à une observation. L’imagination peut être aussi une déformation de l’observation vers des possibles multiples.
[6] Card. Ratzinger, cite Jean-Paul II dans Congrégation pour la doctrine de la foi sur l’unité de Jésus-Christ et de l’Eglise.
[7] Card. Ratzinger cite Vatican II.
[8] Wolf Feuerhahn, Comment la psychologie empirique est-elle née ?, Archives de philosophies 2002/1, Volume 65, p. 47-64 : « Dans une note du § 644 de la Psychologie rationnelle, Wolff précise la distance qu’il prend par rapport à Leibniz : « Je ne revendique pas les éléments des choses matérielles que la simplicité. Et quand à la nature de la force qui leur est infuse. Je la laisse en doute. » Il y a donc une nette distinction entre les « éléments des choses matérielles » et les « monades ». Dans le lexique wolffien, la notion de « chose simple » est la notion générique. Elle est ensuite distinguée en « atomes de la nature » ou « élément des choses » (qui correspondent aux « substance simples » ou « monades brutes » de Leibniz, mais qui ne sont pas douées de perceptions) et « monades » qui incluent seulement les substances douées de perception (les « âmes » et les « esprits » au sens de Leibniz). Choisir les termes d’ « atomes de la nature » et d’ « élément de choses » pour désigner les substances privées de perceptions est très révélateur de l’autonomie de la pensée wolffienne. En effet, les notions d’ « atomes de la nature » et d’ « élément de choses » ouvraient la Monadologie. Au § 3, Leibniz affirme, selon un axe anti-épicurien, que les monades sont comme les véritables Atomes de la Nature et, en un mot, les Eléments des choses. Prendre les atomes matériels pour les substances ultimes qui rendent raison de la structure du monde, c’est confondre, en langage leibnizien, les « phénomènes » et les « essences ». Les monades ne sauraient être des réalités matérielles.
Or, en appelant les substances simples privées de perceptions « atomes de la nature », Wolff semble retourner « en-deçà » de la révolution leibnizienne. Car, privés de perception, les atomes de la nature ne changent pas par une force interne, mais par une détermination extérieure. Pour se modifier, les substances simples doivent s’ouvrir sur le monde extérieur. Ouvrir portes et fenêtres. De métaphysiques, les monades simples deviennent des réalités physiques.» http://www.cairn.info/article.php?ID REVUE-APHI&ID. Les monades simples deviennent des réalités physiques et quittent la métaphysique telle que la concevait Leibniz. Il est important de savoir que des penseurs orientaux ont su parler de la présence spirituelle à la vie, non pas en termes de séparation avec le monde physique (métaphysique), mais comme présence lumineuse, réfléchie et diffractée par la matière. De plus, chez Sohrawardi, il n’y a pas de séparation ontologique originelle dans la procession de la Lumière (Monique Oblin-Goalou, Le rhizome sous l’arbre le virtuel au-delà des images lumineuses, ANRT, 2008, Tome, p.57).
[9] Jean-Paul II. La splendeur de la vérité, p. 88. Citation dans la thèse Monique Oblin-Goalou, Le rhizome sous l’arbre, L’ANRT, 2008, au chapitre 2.3.2 « Virtuel et nature dans la Bible, virtualité chez Saint Augustin ».
[10] Epicure, Lettres et maximes, Pössneck : Librio, 2000, p. 34, 35.
[11] Sohravardî, L’archange empourpré, trad. Henry Corbin, Paris : Fayard, 1976, p. 368.
[12] François-Xavier Demoures, La relativité est-elle relativiste ? Sur la réception de la théorie de la relativité, Disponible sur Internet.
[13] Xavier Zubiri, L’intelligence sentante intelligence et réalité, p. 111 et suivantes.
J’ai eu en cadeau une poupée. Elle vient de Chine par bateau. Les ouvrières des usines ont fabriqué, pour les fillettes de Belgique et d’Europe, de jolies poupées blondes aux yeux bleus. Les chinoises ont des yeux en amande noirs et brillants, des cheveux bruns, lisses. Elles fabriquent en rêvant de précieuses poupées pour des princesses qui vivent très loin et ont un teint de lait et des yeux clairs. Mais le rêve ne suffit pas.
Ma poupée était emballée dans un carton avec un biberon, une couche et une serviette à mettre au cou pour manger. La poupée était liée au carton par de si nombreuses attaches que je ne pouvais pas la sortir de sa boîte. Même un adulte avait du mal à retirer les attaches tant elles étaient nombreuses. Pourquoi les ouvrières avaient-elles mis autant d’attaches ?
Peut-être, voulaient-elles exprimer leur tristesse de ne pouvoir offrir à leurs enfants d’aussi jolies poupées. Les ouvrières travaillent beaucoup dans les usines de Chine. Elles ont juste de quoi manger et dormir. Leurs nombreuses heures de travail ne leur permettent pas d’offrir d’aussi jolis jouets à leurs enfants. Les ouvrières voudraient offrir à leurs petites filles des poupées au teint de fleurs de prunier et aux lèvres orangées. Leur visage serait l’écriture d’un poème de sagesse.
Ma poupée ressemble à un nourrisson qui vient de naître. Maman lui achète des vêtements âge zéro au supermarché.
Mon bébé porte un bonnet et des chaussons pour ne pas attraper froid.
Ma poupée boit son lait dans un biberon.
Je lui mets un manteau pour sortir. Son manteau est en laine blanche pour ne pas avoir froid.
Je lui mets sa serviette pour manger.
Ma poupée a des couches que je change deux ou trois fois par jour. Maman explique que les petits motifs colorés de la couche se placent sur le ventre de ma poupée.
La nuit, elle est vêtue d’un pyjama et d’un bonnet bleus.
Le jour, je l’habille avec une barboteuse rose et un bonnet de la même couleur.
Ma poupée pleure, elle verse des larmes.
Elle ferme les yeux quand je la couche.
Ma poupée babille et chante.
Mon bébé dort si je ne fais pas trop de bruits.
Mon bébé a une tétine. Il tète si je lui donne sa tétine.
Je câline mon bébé, je le berce et je chante pour lui.
Quand je serai grande, j’aurai, comme maman, des enfants. J’ai appris beaucoup de choses sur les nouveaux nés avec ma poupée. Je confie des secrets à ma poupée et je l’embrasse.
Qui sommes nous pour juger de la lenteur de Dieu ? Qui sommes-nous pour récriminer contre Dieu ? Quand le peuple juif errait dans le désert, Dieu lui a donné la manne. Chaque jour, chacun ramassait ce qui lui était nécessaire, selon la prescription de Dieu.
Le pain que Dieu nous donne est fait pour être partagé. Mais le pain que Dieu n’a pas encore donné ne peut être source de discorde. « Donne-nous, aujourd’hui, notre pain de ce jour ». Dieu donne pour chaque jour.
Dans sa guerre contre les Philistins, le peuple juif suit tant bien que mal les pas de Dieu. Le pain spirituel de Dieu vient pour chaque jour. Les paroles des sages s’éclaircissent le moment venu. Ceux qui n’en tiennent pas compte disparaissent.
Saül a perdu la royauté car il n’a pas écouté les paroles de Samuel. Samuel lui a demandé : « Lorsque ces signes se seront réalisés pour toi, agis comme l’occasion se présentera, car Dieu est avec toi. Tu descendras avant moi à Gilgal et je t’y rejoindrai pour offrir des holocaustes et immoler des sacrifices de communion. Tu attendras sept jours que je vienne vers toi et je t’apprendrai ce que tu dois faire. »[1]
« Saül était encore à Gilgal et le peuple tremblait derrière lui. Il attendit sept jours, selon le terme que Samuel avait fixé, mais Samuel ne vint pas à Gilgal et l’armée, quittant Saül, se débanda. Alors celui-ci dit : « Amenez-moi l’holocauste et les sacrifices de communion », et il offrit l’holocauste. Or, il achevait d’offrir l’holocauste lorsque Samuel arriva, et Saül sortit à sa rencontre pour le saluer. »[2] Alors Samuel lui reprocha d’avoir agi en insensé et lui annonça que sa royauté ne tiendrait pas.
David eut de grandes difficultés avec les Philistins. Mais, quand il entendit des pas à la cime des micocouliers, il se dépêcha, car Dieu se portait au devant de lui pour battre les Philistins. Les pas de Dieu sont-ils très grands ? Ils donnent la victoire mais en respectant la mesure de ce monde, en respectant les grands arbres. Dieu donne à David un conseil stratégique et tactique en rapport avec le terrain : « David consulta Yahvé, et celui-ci répondit : « Ne les attaque pas en face, tourne les par-derrière et aborde-les vis-à-vis des micocouliers. Quand tu entendras un bruit de pas à la cime des micocouliers, alors dépêche-toi : c’est que Yahvé sort devant toi pour battre l’armée philistine. » »[3]
Le bruit des arbres donna la victoire à David en faisant croire à une multitude d’assaillants. Les pas de Dieu sont petits, simples et à la mesure de notre monde sensible. La démesure de l’amour de Dieu pour son peuple se manifeste dans la mesure. L’heure qui Lui convient n’est pas celle des hommes.
Dans l’évangile de Saint Jean, l’heure de la glorification par la résurrection était inimaginable pour les hommes. L’enseignement et la vie de Jésus s’éclairent à la lumière de la résurrection. Dieu souffle la sagesse en manifestant notre nature divine, le logos se dévoile alors et prend son sens quand le temps est venu. La connaissance est donnée à l’heure qui convient. La connaissance est l’instant où tout s’éclaire et où le plan de Dieu devient visible.
Le pain de Dieu n’est pas seulement sensible, il est aussi sagesse. Dieu donne la sagesse nécessaire pour chaque jour.
